Ідея єдності Церкви у Київській еклезіальній традиції: від християнізації Русі-України до XVIII століттяІсторію Церкви в Україні, як це буває і в інших галузях знання, розглядали не тільки згідно з її внутрішніми вимірами — як історію прагнення людей до єдності з Богом, а з різних кутів зору: як історію інституцій, історію релігійно-політичних та соціально-економічних рухів, історію боротьби релігійних центрів, зрештою. Особливо наповненим спробами подібних утилітаристських підходів було ХХ ст. — вік різних видів тоталітаризму, реінкарнації спрощених т. зв. «просвітницьких» підходів до духовності, що призвів до численних трагедій як особистостей, так і багатомільйонних спільнот. Історія Церкви як Церкви — містичного Тіла Христового, єдність якої не можна руйнувати, за описаних умов теж існувала, але її витісняли на марґінеси в умовах, коли, за словами французького соціолога Реймона Арона, «опієм інтелектуалів» був марксизм, і додам, що марксизм, приправлений шовінізмом. Ґрунтовні праці, спадщину багатьох дослідників церковного минулого, витісняли, закріплюючи незнання історії небажанням і навіть нездатністю пізнати її через ліквідацію системи класичної освіти, що передбачала володіння латинню, грекою, німецькою. Публіцист Олег Панфілов у книзі «Антирадянські історії» зазначив, що таджики унаслідок заміни їхньої старої перської абетки кирилицею втратили доступ до джерел своєї багатовікової культури [18, с. 26-27]; і їх спільнота стала сателітом російської. Але хіба внаслідок різного роду експериментів над українською культурою наше суспільство також не виявилося дезорієнтованим? На жаль, тут доводиться дати ствердну відповідь. Ствердною вона є і тоді, коли розгляд історії питання єдності Церкви часто підмінюють розмовами про питання єдності або аналізом якихось зовнішніх явищ, частим повторюванням термінів на зразок «канонічність».

Але, незважаючи на різні обставини, повертатися до питання єдності Церкви зрештою доводиться усім християнам, бо це — одна з біблійних максим:

Та не лиш за цих молю, але і за тих, які завдяки їхньому слову увірують в мене, щоб усі були одно, Отче, в мені, а я в тобі, щоб і вони були в нас об’єднані; щоб світ увірував, що ти мене послав. (Ів. 17.20–21)

Зрозуміло, що викласти історію розвитку ідеї єдності Церкви в нашій київській еклезіальній традиції в одному невеликому тексті неможливо. Відтак природно, що цей нарис, який не претендує на повноту висвітлення теми, матиме оглядовий характер з екскурсами в окремі питання. У першій частині йтиметься про історію цієї ідеї від закріплення християнства на Русі-Україні до Флорентійської унії; у другій частині мова буде про період від занепаду Флорентійської унії до «золотої доби» Унійної Церкви XVIII ст. При цьому перша частина буде більшою, ніж друга в силу більшої ознайомленості з періодом XVI–XVIII ст.

* * *

ЧАСТИНА І

Хрещення Русі-України, корона від папи і Руське королівство як лен Св. Престолу

За найпоширенішою версією — тією, якої навчають у школах, Русь-Україна хрестилася 988 р. за великого князя і кагана Володимира Святославовича. Усі ми чули літописну оповідь про вибір віри князем. Але за історією літопису (найкращого художнього твору нашого Середньовіччя, як жартують історики, бо «Повість минулих літ» дійсно не є хронікою у строгому розумінні цього слова) стоїть інша. Християнство глибоко вкоренилося у нашому народі ще перед 988 р., і задовго до розколу 1054 р. — тобто тоді, коли Церква ще була єдиною в очах сучасників. Ісидор Нагаєвський у книзі «Кирило-методіївське християнство в Русі-Україні» пише:

Дотеперішні гіпотези про початки християнства на Русі-Україні не розв’язують задовільно всіх проблем. Вони не можуть відповісти на дуже важні питання, звідки прийшли до нас священики, що проповідували Слово Боже нашим предкам у їх рідному слові? Звідки взявся на Україні в Х ст. слов’янський обряд, який створили й започаткували св. Кирило і Методій? Звідки взялися у нас церковнослов’янські книги? Як могло в так скорому часі розвинутися книжне письменство на Русі-Україні? Чому в нас, скорше ніж в інших слов’ян, почитано офіціяльно в Церкві пам’ять св. Братів з Солуня? І т. д. і. т. д. [15, с. VIII].

Дійсно, у наші дні можна прочитати розвідки про живу та збережену «кирило-методіївську традицію» і навіть якісь її стійкі особливості у порівнянні з києво-візантійською церковною традицією Русі-України. Та якщо приглянутися, бачимо, що під обома назвами часто криється одне і те ж, а за відділеннями однієї від інших стоять іноді навіть приховані політичні мотиви. Традиція була тією самою і на Русі-Україні, і в південних слов’ян, передусім болгар. Джерела не дають підставу вести мову про збереження живої кирило-методіївської традиції десь у словаків або чехів. В силу різних причин малознаним є факт, що з восьми копій «Житія» св. Методія усі, що були знайдені станом на 1954 р., віднайшлися саме на Русі-Україні і жодна — у південних чи західних слов’ян; «Житія» св. Кирила відомі теж у південних слов’ян [15, с. ІХ-Х].

З іншого боку, є багато підстав твердити, що хозарська місія св. Кирила, що відбуласядо моравської місії, була спрямована саме на Русь і русів/русинів, а не властивих хозар. Але чому тоді місія була «хозарською»? Річ, очевидно, в тому, що хозари на початку ІХ ст. розширили сферу свого впливу до Києва [29, с. 25; 32, с. 259], Русь платила хозарам данину мечами [31, с. 213], а її правителі навіть згодом, як уже було згадано, прийняли титул кагана. І от св. Кирило та Методій, вирушивши до «хозар», знайшли у Криму, як пишуть «руські письмена», а на одному з чорноморських островів — мощі св. папи Климента (88–98/99).

Це правда, що у питанні з’ясування природи згаданих письмен вчені поки не досягли єдиної думки. Можливо, що її й не досягнуть з огляду на брак джерел. Утім, фактом є те, що християнське життя успішно розвивалося на Русі-Україні задовго до хрещення 988 р. Є численні свідчення того, що Русь отримала архиєпископа за імператора Василія Македонця, а саме після церковного собору 869–870 рр., тобто тоді ж, коли Болгарія отримала єпископа [15, с. 16].

Загалом, оглядаючись назад, на період початків християнського життя на наших землях, зайвим буде доводити уже доведене: у своїй діяльності св. Кирило і Методій виявили вірність ідеї єдності Церкви — єдності з Апостольським престолом у Римі. Правовірність св. Методія папи потверджували тричі [15, с. 68]. У наші дні про це іноді мовчать, говорячи про св. Братів як про діячів виключно православ’я. Але останнього, як сепарованого від католицтва, у ті часи просто не існувало; як католицтва, сепарованого від православ’я, теж не існувало. Зрештою, досі потребує відповіді з боку православних спільнот питання, чи може існувати православна віра без католицького (вселенського) виміру?

Символічно, що Хрещення 988 р. у Києві відбулося під символом благословення Русі мощами св. папи Климента: частину їх Володимир привіз із Херсонесу, а чесну главу папи-мученика великому князю подарував папа: за Никонівським літописом, легати теж принесли її до Херсонесу [15, с. 28]. Тож Русь-Україну під час хрещення благословили мощами папи римського. Про відкритість Києва до заходу за Володимира свідчить і те, що 1001 р. «Матір городів руських» відвідали легати папи Сильвестра ІІ та посли імператора Оттона ІІІ з метою переговорів на тему союзу християнських володарів Європи [15, с. 29].

У 1011 р. дружину великого князя Володимира Анну, а в 1015 р. і самого володаря Русі-України поховали в каплиці св. Климента в Десятинній церкві [1, с. 74, 75] Також у Десятинній церкві Володимир раніше, 1007 р., велів похоронити свого сина Ізяслава, що помер 1001 р., і онука Всеслава Ізяславича, який помер 1003 р. У 1044 р. туди ж перенесуть останки Ярополка та Олега Святославичів [1, прим. 1 на с. 74].

Історик Микола Баумґартен припускав, що Володимир Великий у боротьбі за незалежну Церкву — а це було дуже важливим для державця — просив папу прислати до Києва митрополита [15, с. 28; 28, с. 100]. Це твердження виглядає сумнівним, бо митрополит у Києві вже був. Але показовим є те, що у відкритості до сходу і заходу (дехто воліє називати цю відкритість «хитанням») Володимир не був першим: хан/князь Болгарії Борис І/Михайло, за якого 864 р. хрестилася ця країна-сусідка Русі (обидві мали спільний кордон), уже 866 р. звернувся до Апостольського престолу в Римі і просив про призначення патріарха. Амбіції князя були надмірними, але якраз унаслідок цих подій Болгарська Церква до 870 р. перебувала в єдності з Римом, а Константинополь зумів відвернути її від цього тільки пообіцявши автокефалію, що й було зроблено собором 879–880 рр. [15, с. 58; 24, с. 45-46].

«Велика схизма» 1054 р. безпосередньо не зачепила Русь-Україну – стосунки і з Константинополем, з якого Київ отримував митрополитів, і з Римом, тривали. Зрештою, у Києві впродовж 1051–1055 рр. митрополитом був Іларіон Київський – подвижник Києво-Печерського монастиря, чию печеру згодом зайняв св. Антоній Печерський – святитель самого Іларіона. Св. Іларіон є автором декларації ідентичності тодішньої Київської Церкви: трактату «Слово про Закон і благодать».

У княжі часи Печерський монастир був осередком духовності, що не опонував впливу митрополитів-греків (свячення і визнання Константинополем місцевого митрополита Іларіона було винятком). Близькими до цього монастиря були великі київські князі, серед яких показовою, з огляду на тему цієї лекції, є історія Ізяслава Ярославича (1054–1068, 1069–1073, 1077–1078/1078). Він часто відвідував св. Теодосія Печерського і слухав його повчання. Коли ж Ізяслава прогнали рідні брати Святослав і Всеволод, а перший із них зайняв великокняжий престол, то св. Теодосій, як це демонструє Києво-Печерський Патерик, сміливо докоряв йому і радив повернути трон брату:

Чого може, благий владико, досягти гнів наш проти твоєї влади? Але, належить нам викривати [вас] і наставляти вас на спасіння душі. І вам належить те слухати! [2]

Годі уявити, щоб десь у XV–XIX ст. якийсь чернець або навіть єпископ так сказав московському царю. Московського патріарха Філарета (1566–1568/1569), який опонував Івану Грозному, з наказу царя просто задушив Малюта Скуратов-Бельський. Останнього, за повідомленням 1577 р.: «по указу великого князя его поминают в церквах и до днесь» [27]. Натомість модель, прийнятна для св. Теодосія, теж знаходить аналогії на Заході.

Ізяслав Ярославич шукав допомогу, у польського князя Болеслава та імператора Священної Римської Імперії Генріха IV. Але поляки його пограбували, а імператора підкупили брати… Правду князь знайшов у Святому Престолі. Папа Григорій VII 17 квітня 1075 р. написав лист зі словами:

Дмитру (ім’я надане при хрещені Ізяславу), королю руському, і королеві, дружині його… Ваш син під час відвідування Апостольського престолу хотів отримати королівство як дар святого Петра з наших рук… Ми зійшли до його прохань і прагнень, оскільки вони здалися справедливими, і, крім того, з огляду на вашу згоду, передали йому управління вашим королівством як частиною володінь святого Петра [5, с. 5-6].

Папа коронував у Римі Ярополка Ізяславича та його дружину Гертруду. Через три дні після написання першого листа, а саме 20 квітня, римський понтифік написав польському князеві Болеславу, аби той повернув Ізяславу речі, які у нього відібрали поляки, і допоміг йому [5, с. 7-8]. Ось до цього князя Ізяслава і був близький та його права обстоював св. Теодосій Печерський.

Ще у школах ми, як учні, чули вислів «ходіння в Каноссу», але практично незнаним залишається те, що туди ходив не тільки імператор Генріх IV 1077 р., а й його дружина Євпраксія Всеволодівна 1093 р. – небога великого князя Ізяслава, рідна сестра Володимира Мономаха. Саме папа й церковні суди захистили її честь проти брутального Генріха. Євпраксія повернулася до Києва, пішла у монастир св. Андрія і була похована в соборі Успіння Печерського монастиря. Ці події – черговий приклад того, що представникам київського християнства княжих часів не був притаманний комплекс ізоляціонізму. Але цю властивість нашої еклезіальної спадщини потрібно бути готовими догледіти поміж джерел та їх інтерпретацій.

Унійні ініціативи часів короля ДанилаІдея єдності Церкви у Київській еклезіальній традиції: від християнізації Русі-України до XVIII століття

Трагічного удару Русі-Україні завдала монголо-татарська навала 1237–1241 рр. Князь Данило – представник старшої гілки Мономаховичів, у той період тільки закріпив свою владу в обширному князівстві після багаторічної боротьби проти князів-претендентів на галицький престол, боярської олігархії, угорців та поляків. 1239/1240 р. під владу Данила перейшов Київ. І все ж, князь був змушений їхати до Батия та визнати залежність від нього. Український державець шукав союзників і природним чином звернув погляд на захід.

Монголо-татари, нищівною хвилею пройшовшись Руссю, Польщею, Угорщиною та Болгарією, спонукали Святий престол до спроб зупинити їх. Окремо татарське питання розглядали на Першому Ліонському соборі, що відбувся 24 червня – 17 липня 1245 р. За повідомленнями «Великої хроніки» (Chronikon majus) Метью Паризького та «Буртонських анналів» (Annales Burtonenses) архиєпископ (тобто митрополит) Петро з Русі брав участь у цьому соборі й надав папі Інокентію IV (1243–1254) інформацію про татар. Серед дослідників немає єдності, чи був це київський митрополит Петро Акерович, якого поставив великий князь київський Михайло, батько згаданого Ростислава, а чи галицький владика Петро – соратник князя Данила. Український історик Іван Паславський зібрав докази на користь другої версії [19, с. 75-77]. Як би там не було, участь руського митрополита у соборі в Ліоні є промовистою подією.

Саме в той період папа закликав вірних молитися словами «De furore tartarorum libere nos, Domine». Тоді ж почалися спроби вирішити проблему татарських нападів дипломатичним шляхом. Одним із папських легатів до монголів був францисканець Плано да Карпіні. Він наприкінці 1245 р., коли Данило їздив у Сарай Бату, зустрівся з його братом-співправителем Васильком, а відтак вирушив на Волинь, де, швидше всього у Володимирі Волинському, прочитав перед руськими єпископами буллу папи та закликав до єдності зі Святим престолом. Відповіді єпископи тоді не дали, але дорогою до ставки хана да Карпіні зустрівся з князем Данилом. Далі володар відіслав ігумена монастиря Святої Гори (на жаль, годі ототожнити цей монастир) Григорія до папи в Ліон. Відтак нав’язалося листування між папською Курією та княжим двором.

У цьому спілкуванні Данило просив папу про допомогу проти монголо-татар, а папа закликав до відновлення єдності Церкви. На жаль, європейські володарі не відгукнулися на заклики римського понтифіка і українці залишилися сам-на-сам із монголо-татарами.

Наступний шанс справа порозуміння отримала тоді, коли Данило, як тесть угорського короля Бели ІV (1235–1270), взяв участь у боротьбі за австрійську спадщину і за посередництвом тестя ж відновив спілкування з Апостольським престолом. 1253 р. папа закликав християн Чехії, Моравії, Сербії, Помор’я і Пруссії організувати хрестовий похід проти татар. До галицько-волинського князя прибули два посольства від Папи: 1) у складі єпископів Верони і Кремони та 2) на чолі з абатом Опізо. У грудні 1253/січні 1254 р. папський легат коронував князя Данила короною від Римського Архиєрея:

Він, отож, прийняв вінець од Бога, од Церкви Святих апостолів, від престолу святого Петра, і від отця свого, Папи [І]нокентія, і від усіх єпископів своїх [1, с. 413].

Коронація Данила була відкритим викликом монголо-татарам, але допомога проти них із заходу не надійшла. Данило і Василько перед небезпекою цілковитої руйнації уже не князівства, а королівства Русі військом темника Бурундая, змушені були на його вимогу зруйнувати усі твердині, окрім стольного Холма. Королівський титул Данило зберіг, але відносини зі Святим престолом, наскільки знаємо, перервав. У 1257 р. римо-католицький любушський єпископ отримав від папи підтвердження своєї юрисдикції на землях Русі: тобто, унійна єрархія у державі короля Данила зникла [25, с. 65б 71]. Хоча є підстави стверджувати, що зерно єдності залишилося живим.

Кормча книга: канон, що неважний без рішення папи

1262 р. київський митрополит Кирило (+21 листопада 1281) виписав із Болгарії найновішу обробку Кормчої Книги — Номоканону, що включає правила апостолів, постанови Вселенських соборів, твори отців Церкви та деякі інші правові акти. Митрополит – той самий Кирило-печатник, тобто канцлер Данила Романовича, який стояв ня чолі княжого війська на початку 1240-х., а саму обробку Номоканону здійснив наприкінці ХІІ – початку ХІІІ ст. св. Сава Сербський (1169–1235). Тому й цей варіант збірника має назву Савського.

Кирила згадано у Галицько-Волинському літописі як митрополита уже приблизно 1243 р., але його свячення відбулися щойно 1247 р. (чи, як подає історик Микола Чубатий, найраніше влітку 1248 р.) [25, c. 70] під час його візиту до патріарха Мануїла ІІ в Нікею. У Нікеї патріарх перебував у зв’язку зі здобуттям Константинополя хрестоносцями 1204 р. На перший погляд, митрополит Кирило був виразно провізантійським. Справді, він 1251 р. розійшовся з Данилом і переїхав до князя володимирського Олександра Невського – названого сина хана Батия і побратима-андака ханського сина Сартака [14]. За припущеннями українського медієвіста Миколи Котляра, відхід Кирила від Данила міг статися через переговори державця зі Святим престолом [10]. Водночас показовим є одне місце найстарішого збереженого з того ж ХІІІ ст., списку Кормчої Книги: серед актів вміщені постанови Халкедонського собору, у тому числі канон 28, який проголошує:

Єпископ Нового Риму нехай насолоджується тією ж честю, що й єпископ Старого Риму з огляду на скасування [західної] Імперії. З цієї причини [митрополити] Понту, Азії і Тракії, як також єпископи Варварів будуть висвячуватися єпископом Константинополя. [4]

І от біля цього канону №28, як зауважив Микола Чубатий, у списку Кормчої стоїть показове зауваження: «той канон неважний, бо його не потвердив папа Лев» [26, c. 44]. Тут же слід відзначити, що київський митрополит Кирило ІІІ замовив Кормчу Книгу не в Нікеї чи повернутому візантійцями 1261 р. Константинополі, а в Болгарії – країні, що була послідовним антагоністом Візантії. Для кращого розуміння ситуації Церкви того часу доречно зробити екскурс в церковну і політичну історію Балкан: там на межі ХІІ–ХІІІ ст. виявимо сценарії, що стали прототипом для подій на Русі-Україні середини ХІІІ ст. Вони наочно демонструють, безпідставність стереотипів про «глибокий розкол» Церкви, а також позірну сумбурність церковно-релігійних подій на Русі-Україні – начебто вагання на тлі «протистояння між Римом і Константинополем», так сильно спопуляризованого спершу російською царською, а відтак і радянською історіографією.

Корона від папи і єдність Церкви: болгарські і сербські події як передісторія коронації Данила

А) Болгари

Отож, у 1186 р. в Болгарії, підкореній візантійським імператором Василієм ІІ Болгаробойцем, розгорілося повстання. Його очолили брати Теодор-Петро (+1197) та Іван Асень І (+1196), а після їх убивства царем став їхній молодший брат Калоян (відомий як Калоян або Іоанн Красивий, 1197–1207). Він звернувся до папи Іннокентія ІІІ (1198–1216).

Як припускають, Калоян натякнув понтифіку, що готовий вступити до римської Церкви [8, c. 84]. Також він відправив до Риму свого протеже на патріарший престол Болгарії – Василія Але того затримали візантійці в порту Диррахія [8, c. 84]. У цей час тривав IV Хрестовий похід і загравання болгар з латинянами важило багато. Калоян 1204 р. отримав корону з Риму з корогвою св. Петра і Павла, а єпископ тирновський – титул примаса Болгарії. Калоян в історіографії навіть здобув ймення Ромеєбоєць. Втім, претензії імператора створеної хрестоносцями із центром у Константинополі Латинської імперії на суверенітет над Болгарією штовхнули Калояна до союзу з греками 1205 р. Балдуїн І – перший імператор Латинської імперії, помер у полоні болгар. Сам Калоян загинув 1207 р. внаслідок перевороту, що привів до влади Борила (1207–1218), племінника Калояна, сина його сестри. За Борила папа навіть присилав до Болгарії кардинала для участі у Тирновському синоді, спрямованому проти богомилів. Але, як писав чесько-американський історик Франтішек Дворнік:

Римські методи мало що важили для болгар, і ледве вони відчули, що Рим більше не зможе їм прислужитися, вони повернулися до візантійських ідеалів [8, c. 80].

Чи знали про ті події на Русі-Україні? Так, і дуже добре. Майбутній король Русі і волею долі промотор ідеї єдності Церкви князь Данило Романович шість років провів при дворі угорського короля Андраша ІІ, заангажованого у всі ці події. Натомість син Івана Асеня І і майбутній цар Болгарії Іван Асень ІІ (1218–1241), який утік від переслідувань Борила, опинився спершу у половців, а потім у Галицько-Волинському князівстві. На вигнанні Іван Асень ІІ провів 10 років, а трон здобув з допомогою руських найманців – бродників, за припущенням болгарського історика Пламена Павлова [17]. Другою дружиною Івана Асеня ІІ була донька згаданого короля Андраша ІІ. Король Данило теж мав її знати з років, проведених в Угорщині. Добре знав Данило і про діяльність папи Іннокентія ІІІ, який, між іншим, пропонував корону його батьку князю Роману Мстиславовичу волинському та галицькому.

Щодо Івана Асеня ІІ, то через перешкоди із втіленням своїх планів стати регентом Константинополя шляхом шлюбу своєї доньки з сином покійного імператора Латинської імперії Роберта Балдуїном ІІ (1238–1261) з боку латинян, у тому числі духовенства, він переорієнтувався на союз з імператором Нікеї Іоанном Дукою ІІІ Ватацом (1222–1254) і константинопольським патріархом. 1235 р. собор у Лампсаку відновив статус патріархату для Болгарської церкви.

Б) Рашка/Сербія

Тепер щодо сербів: укладач замовленого до Києва Номоканону св. Сава (1175–1235) був сином жупана Рашки, тобто Сербії, Стефана І Неманя (1166–1199) — ворога Візантії. Мирське ім’я Сави — Растко (Ростислав).

Борючись проти Візантії, Стефан І Неманя укладав тимчасові союзи чи не з усіма сусідами і «подбав про те, щоб зберегти добрі відносини з іншою могутньою силою на Заході, яка мала величезний моральний і політичний вплив, — папством» [8, c. 82]. При цьому Неманя усі релігійні фундації здійснював для Сербської (православної) Церкви [8, c. 83]. І от його син пішов на Афон — спершу до руського монастиря св. Пантелеймона, про який ще буде згадка. Далі Сава перейшов до монастиря Ватопед, де прийняв чернецтво, а після вступу ще й батька до монастиря під ім’ям Симеона, вони обоє заснували сербський монастир Гіландар (Хіландар). Новий правитель Рашки/Сербії, брат Сави Стефан ІІ Неманич (1196–1202, 1203–1228) продовжив політику батька і «в пошуках підтвердження своєї незалежності» [8, c. 86]нав’язав стосунки з папою Інокентієм ІІІ. Правитель Сербії виявив готовність віддати свою країну під зверхність папи і папа був готовий надати йому корону, але шлях легатам із заздрості закрив угорський король Імре ІІ (1174–/1196/1204). 1217 р. Стефан ІІ таки коронувався короною від папи — Гонорія ІІІ — й отримав ймення Первовінчаного.

Виразною була і церковна політика пап щодо Рашки/Сербії. Інокентій ІІІ надіслав єпископу Йоану з Антибарі паліум — готував його на роль архиєпископа/митрополита для Рашки, серби не прагнули переходити у латинство. Стефан ІІ, не відчуваючи збентеження фактом коронації, через переговори з нікейським імператором Феодором Ласкарісом добився висвячення від константинопольського патріарха Мануїла Сарантена (1217–1222) свого брата Сави першим архиєпископом Сербії у 1219 р. Св. Сава помер 1235 р., гостюючи в болгарського царя Івана Асеня ІІ в Тирнові – тодішній столиці Болгарії.

Аналізуючи описані події у Сербії, Дворнік писав, що контакти Стефана ІІ і з Римом, і з Нікеєю «трактувалися як найзагадковіша таїна сербської історії» [8, c. 87]. Але такий підхід, як він відзначив, надуманий:

Насправді це є проблемою лише для тих, хто судить про дане питання, виходячи з того, що між Сходом і Заходом, мовляв, завжди існували ненависть і недовір’я [] Цей випадок надзвичайно цікавий для вивчення стосунків між Сходом і Заходом. Усі його обставини свідчать про те, до якої міри зберігалося тоді відчуття першохристиянства у цій частині Європи, де люди мало знали й ще менше дбали про відмінності між двома Церквами… [8, c. 88]

Це зауваження цілковито можна застосувати і до випадку коронації Данила.

ЧАСТИНА ІІ

На шляху до Флоренції, унійний ентузіазм XV ст. і його занепад

Як бачимо, коронації Данила у Дорогичині передували дві спроби досягти церковної єдності у південнослов’янських землях, з якими у нас існував тісний контакт. Утім, була й суттєва різниця. Так, у Галицько-Волинському літописі є слова:

[І]нокентій же проклинав тих, що хулили віру грецьку православну, і збирався він собор учинити про істинну віру [і] про возз’єднання Церкви. [1, c. 413]

Тут ідеться уже не просто про іншого папу, Інокентія IV, але й про інший підхід римського Понтифіка до справи єднання. Наступним кроком на шляху до її втілення стало якраз поступове визнання гідності східного обряду. Можна вважати, що спілкування на цю тему на наших землях було жвавим і тривало досить довго. До прикладу, у фондах Державного архіву Закарпатської області (ДАЗО) у копіях містяться рішення Папи Інокентія IV (25 червня 1243 – 7 грудня 1254) від 3 березня 1254 р. і його ж лист до тускулянського єпископа Оттона від 29 березня 1254 р. про протиріччя між грецькими й латинськими ієрархами, про пошук порозуміння [ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 2; ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 3]. Тут же – лист Папи Олександра IV (12 грудня 1254 – 25 травня 1261) від 5 липня 1260 р. на аналогічну тему [ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 4]. Ще в архіві є документи 1307 р., які стосуються діяльності Папи Климента V (1305–1314), зокрема щодо скликання Віденського собору 1312 р., де йшлося про черговий хрестовий похід проти монголів [ДАЗО, ф. 151, оп. 25, спр. 5]. Вважаю, що наявність документів усіх трьох понтифіків, а отже й інтересу до них, в архіві старої Мукачівської єпархії не були випадковістю. Вони вписуються у комплекс реалій та унійних шукань королівства Русі, до якого частина сучасного Закарпаття з Мукачевом теж певний час належала. Назагал варто наголосити, що згадані та інші архівні документи, які зберігали саме в монастирях, як осередках інтелектуальної культури, готували ґрунт для подальшого руху Церкви до виконання Христових слів «щоб усі були одно». Спробою їх утілити стала Флорентійська унія 1439 р. Тут починаються події, ліпше відомі українському загалу.

Флорентійському поєднанню сприяли як релігійні, так і політичні обставини. Останні були особливо важливими тому, що саме вони у попередні століття перешкоджали порозумінню. Отож, якщо патріарх Йосиф ІІ та архиєпископ Віссаріон Нікейський прагнули поєднання з релігійних мотивів, то Іоанн VIII Палеолог виступив за унію через загрозу з боку турків-османів. Унія була укладена 6 липня 1439 р. в час понтифікату Папи Євгенія IV (1431–1441) і доленосним як для Русі-України, так і для Русі Московської стало те, що її підписав київський митрополит Ісидор (+1463). У той час київські митрополити уже перебували в Москві і цар Василій ІІ перед виїздом до Італії забороняв Ісидору укладати угоди з латинянами. Коли ж той уклав і повернувся, то московити спротивилися. Цар вирішив, що має повноваження позбавити митрополита сану і з допомогою частини синоду відправив його до монастиря «спокутувати гріхи». Та Ісидора нишком відпустили тоді, коли у Москві переконалися, що й Константинопольський патріарх підписав акт єдності.

Натомість у Києві князь Олелько Володимирович (1441/1443–1454) підтримав Ісидора і навіть закликав його осісти у давній столиці Русі. Аналогічно підтримку висловив князь Юрій у Смоленську [30, с. 29, 49]. Але через труднощі, з якими зустрівся, митрополит, зрештою, повернувся до Риму. Як відзначав історик Анатоль Левицький:

Так ніхто сильніше, як саме латинські єпископи спаралізували значною мірою діяльність Ісидора [30, с. 31].

У Москві ж натомість цар посприяв, аби митрополитом обрали ставленика Василія ІІ Йону Рязанського (1448–1461). Показово, що солідарним у неприйнятті унії Київської Церкви з Апостольським престолом виявився польський Король Казимир Ягеллончик [26, c. 10]. Анатоль Левицький у своєму дослідженні багато разів наочно продемонстрував те, як Польща прагнула не тієї унії, яка зберегла б східний обряд, а тієї, котра мала перевести Русь на обряд латинський [30]. Показово, що незалежно від цього польського вченого українського походження до аналогічних висновків щодо інтенцій польської єрархії та світської влади дійшов британський історик Церкви та візантиніст Джозеф Ґілл. Він писав:

Коли 4 березня 1442 р. Ісидор знов опинився на свободі, його чекали нові розчарування. Він виявив, що за його відсутности віленський єпископ Матей, ризький архиєпископ Геннінґ (а його архиєпархія охоплювала й Білу Русь), краківський єпископ Збіґнєв і архиєпископ львівський відкрито стали на Бік Базеля й антипапи Фелікса, а невдовзі те саме зробив і князь Казимир (9 травня 1442 р.). Тепер у Польщі і Литві унія не мала шансів на успіх. Проте Ісидор залишався в тих краях ще близько року. Попри те, що латинська єрархія відмовилася визнати йго статус легата, для русинів він і далі був законним митрополитом. […] 22 березня 1443 р. [польський та угорський король] Володислав видав у Буді указ, яким надав русинам Польщі та Угорщини рівні права з латинянами. […] На жаль, невдовзі по тому Володислав занинув у битві при Варні (10 листопада 1444 р.) і цей декрет так ніколи й не втілився в життя. В об’єднаній Польсько-Литовській державі під орудою його наступника Казимира переважало інше ставлення до унії, яке передбачало навернення русинів на латинський обряд [7, с. 362-363].

Важливим аргументом для Казимира у цьому союзі з московським царем було бажання послабити позиції свого опонента у Литві князя Михаїла Сигізмундовича [8, c. 231]. Лише явне зміцнення Московської Церкви на тлі падіння Константинополя 1453 р. змусило Казимира переглянути свою позицію. На прохання короля папа Пій ІІ призначив митрополитом Київським Ісидорового учня Григорія ІІ Болгариновича (1458–1473). У Москві натомість провели собор 1459 р., де зреклися Григорія і підтвердили Іону. Давня Київська митрополія була розділена. Її українсько-білоруська частина залишилася в єдності з Апостольським престолом, а Московська – поза нею. Уже наступник Йони Феодосій (1464–1475) почав титулувати себе митрополитом московським.

Митрополити Григорій ІІ Болгаринович (1458–1473), його наступник Мисаїл Пструч (1474–1480) перебували у єдності з Вселенською Церквою. По них, починаючи з митрополита Спиридона (1475–1481), призначеного з Константинополя як альтернативного для Мисаїла, єдність була порушена.

Ще одним українським виміром Флорентійської унії, як припускають, стало те, що у 1443 р. митрополит Ісидор, повертаючись із собору через Закарпаття, настановив протопресвітера Луку в Мукачівському монастирі як апостольського екзарха [22, c. 15]. Останнім київським митрополитом, який виявляв вірність Флорентійській унії, був Йосиф І Болгаринович (1498–1501) [11]. За твердженням історика Мукачівської єпархії о. Михайла Лучкая, наступник Луки, перший відомий з писемних джерел мукачівський єпископ Йоан, «підтримав канони Флорентійського синоду і закликав [тобто, поминав – В. М.] Йосифа Київського та Ніфонта (1486–1488, 1497–1498, 1502) – патріарха константинопольського» [13, c. 195]. Тобто, це була спроба втілення ідеї єдності і з Константинополем, і з Римом.

Чітко зрозуміло, що у той період Константинопольський патріархат, який сам був поневолений турками і змушений слухатися їх чиновників, не міг бути повноцінною активною духовною опорою Церкви руського народу, підкореного сусідами-католиками – поляками. Київська митрополія упродовж XVI ст. швидко втрачає суспільну позицію, регресує до того, що єпископські катедри і монастирі влада силою приписаного собі права патронату передає світським людям, а очолює Церкву, зрештою, двоєженець-митрополит Онисифор Дівочка (1579–1589). Його патріарх змушений був суспендувати і призначити нового митрополита – Михаїла Рагозу (1589–1599). Останній, розуміючи глибоку кризу Церкви та її причини, обрав шлях радикальної і глибокої реформи через відновлення єдності з Апостольським престолом у Римі.

 

Від Берестя до «золотого віку» XVIII століття

До Берестейського собору чернецтво Київської митрополії увійшло дезінтегрованим, тож очікувано, що воно було розділеним і не мало єдиної думки щодо справи поєднання Церкви. Так, за підрахунками історика Леоніда Тимошенка, в унійному соборі взяли участь 24 учасників: шестеро єрархів на чолі з митрополитом, а також троє архимандритів: мінський Паісій, брацлавський Годкинський і лавришівський Брольницький. При цьому архимандрити не підписали екскомунікаційні грамоти 9 жовтня 1596 р. [23, c. 150, 151] Серед 151 учасника антиунійного собору було 74 представників духовенства, у тому числі двоє єпископів, 11 архимандритів та ігументів, шестеро ченців, монастирських священиків та проповідників. Осібно слід виділити участь у цьому соборі архимандрита монастиря св. Пантелеймона з Афону Матвія як представника мукачівського єпископа [23, c. 152]. Становище Мукачівської єпархії щодо Київської митрополії у ті часи важко чітко окреслити, як незрозуміло і те, хто саме був її єпископом у той час. Ситуацію ускладнювало те, що Закарпаття безпосередньо зачіпала хвиля завзятої політичної і військової боротьби угорських та румунських магнатів, а також Габсбургів, за право володіти краєм. Але сам склад учасників соборів у Бересті виглядає промовисто. Він унаочнює драматичний стан як унійної ідеї, так і її прийняття чи неприйняття ядром Церкви – монашеством. В унійному таборі це добре розуміли і вже незабаром з’явилися двоє провідників, які наважилися на зміни у спільноті чернецтва. Це були Йосиф Велямин Рутський та Йосафат Кунцевич. Перший із них – майбутній глава Київської з’єдиненої митрополії – у січні 1605 р. [16, c. 106] писав:

Для того, щоб знайти лік треба передусім знати причину недуги. Наше нещастя походить з двох причин: перша це брак науки у наших провідників, а друга – брак досконалості і святості життя [3, c. 372].

Рутський вважав першочерговою запорукою успіху відродження Церкви відродження чернецтва. Тож ставши митрополитом 1613 р., він зі священномучеником Йосафатом Кунцевичем взявся здійснювати велику програму спрямовану на досягнення цієї мети. Але масштаби поглядів і праці київського митрополита були ще більшими. Про ідею спільного патріархату для з’єдинених та нез’єдинених спадкоємців Володимирового Хрещення Русі-України часів митрополитів Йосифа Велямина Рутського і Петра Могили уже багато написано, а тому тут лише згадаю про неї. Натомість зосереджу увагу на менш відомих питаннях.

До прикладу, у той же період на вигнанні у Речі Посполитій перебував мукачівський єпископ Петроній – тамтешні єпископи традиційно водночас були верховними настоятелями Мукачівського монастиря. Петронія висвятили 1600 р., але його усунув румунський воєвода Михайло ІІ Хоробрий і призначив єпархом василіянина Сергія (1600–1617). Саме на вигнанні Петроній добре ознайомився з унійними ідеями Кунцевича та Велямина Рутського.

І от стараннями Рутського за посередництва перемиського єпископа Атанасія Крупецького (1610–1652) Мукачівська єпархія поступово прийшла до єдності зі Святим престолом. Першими ченцями, які відкрито склонилися до унійної ідеї тут, стали ченці монастиря Св. Духа у Красному Броді, залучені до акції з’єдинення перемиського владики у 1613–1614 рр. Прикладів жодного опору цій діяльності з боку владики Сергія, якого характеризували як румунського [20, c. 273], знайти не вдалося. Зрештою, не все було так однозначно із позицією цього єпископа. Владика Сергій, за словами о. Лучкая, бував на Русі — у Києві [13, c. 242]. Ще більше пише чеський дослідник Ігнац Рат:

На початку XVII cт. Мукачівська єпархія розширювалася та утверджувалася. Єпископ Сергій (1601–1616) був, без сумніву, висвячений київським митрополитом Іпатієм Потієм, котрий найбільше прислужився до Берестейської унії [33, c. 43].

На жаль, цей вчений не подав вказівку на джерело, яке стало підставою для твердження щодо свячення єпископа Сергія Іпатієм Потієм.

Зрештою, патронована Атанасієм Крупецьким спроба проголосити єднання не вдалася і він змушений був виїхати назад до Перемишля [12, c. 273; 21, c. 23-25]. До єдності Мукачівська єпархія прийшла завдяки владиці Петронію, який повернувся на катедру 1627 р. З ним прийшли його однодумці та наступники Іван Григорович і Василій Тарасович. Незважаючи на спробу ягерського єпископа Юрія Якушича включити священиків Мукачівської єпархії, які підписали акт унії у 1646 р., до своєї латинської єпархії і таким чином фактично ліквідувати Мукачівську єпархію, остання вистояла. Врятували її, знову таки, монахи, особливо Партеній Петрович, який і став з’єдиненим єпископом.

Зрештою, варто згадати, що Київський митрополит Йосиф Велямин Рутський дивився навіть далі: турбувався про з’єдинення слов’ян у Хорватії і писав в цій справі 1628 р. до Риму в Конгрегацію Поширення Віри [6, c. 207].

Руський чернець-василіянин Кирило Терлецький – майбутній єпископ холмський, який у той перебував на студіях у Римі, за дорученням Рутського мав здійснити візит Ad Limina до Риму від імені київського митрополита та владик, а дорогою туди на доручення цісаря Фердинанда ІІ та віденського нунція Карла Караффи завернув до вірних східного обряду – хорватських ускоків. 1629 р. папа Урбан VIII призначив Терлецького головним проповідником серед ускоків у Жумберку і працював між ними до призначення на Холмську катедру, а навіть після цього цікавився їхнім релігійним життям [9, c. 31].

За митрополита Рутського унійне монашество дійсно стало рушієм оновлення Церкви. Лаконічну, але дуже виразну оцінку результату його старань знаходимо у «Нарисі історії василіянського Чину св. Йосафата» 1992 р.:

Митр. Рутський залишив по собі зорганізований Василіянський Чин, який став наче основою З’єдиненої Церкви, бо з нього протягом XVIIXVIII століть вийшли всі митрополити й єпископи Київської митрополії. У 1636 році, ще за його життя, вже було коло 160 ченців та 36 монастирів… [16, c. 138]

Одразу після собору у Бересті, а особливо починаючи з середини XVII ст. з’єдинене монашество, хоча більшість унійних монастирів і були розташовані на землях теперішньої Білорусі, зазнає ударів спершу від козаків гетьмана Богдана Хмельницького.

Певна стабілізація прийшла наприкінці XVII ст. спричинила ріст Церкви. Спричинилися до цього і зміни у позиції вірних та духовенства після того, як 1686 р. Московський патріархат поглинув Київську православну митрополію. Йдеться не тільки про те, що до єдності прийшли Перемиська (1691) і Львівська (1700) єпархії та навіть львівське Успенське Братство (1708). До Унійної Церкви перейшла більшість українців. Як подавав Микола Чубатий:

В половині XVIII століття около дві третини українського народу визнавало східнє католицтво; симпатії для українського католицтва існували навіть серед українського народу на Лівобережжі України та серед мазепинської еміграції в західній Європі. Релігійним осередком українського народу в XVIII столітті стає тепер не Москвою поневолений та постійно русифікований Київ, не Печерська Лавра, тільки українсько-католицька Почаївська Лавра на Волині, в руках українсько-католицьких ОО. Василіян [26, c. 13].

Але «золота доба» Унійної Церкви та її монашества у XVIII ст. тривала порівняно недовго – менше півстоліття. Трагічними сторінками тієї пори стали мордування особисто царем Петром І 11 липня 1705 р. чотирьох з’єдинених ченців у соборі св. Софії в Полоцьку, Уманська різня 21 червня 1768 р., арешт митрополита Теодозія Ростоцького 1795 р. та його насильне утримування у Петербурзі.

Наслідком цілеспрямованої політики московських, а відтак російських царів стала поступова ліквідація структур унійної Церкви в Україні та Білорусі — на землях, куди вона змогла повернутися тільки наприкінці ХХ ст.

Володимир Мороз,

науковий співробітник
Інституту історії Церкви УКУ

Джерела і література

  1. Літопис Руський. Київ 1989.
  2. Патерик Києво-Печерський, слово 8.
  3. Йосиф Велямин Рутський. Виклад одного русина про виправлення устрою в грецькому обряді // Записки ЧСВВ: Василіянські генеральні капітули від 1617 по 1636 рік, серія 2, секція 1, т. 55. Рим – Львів 2017, с. 371-380.
  4. Canon XXVIII // Christian Classics Ethernal Library.
  5. Documenta Pontificum Romanorum historiam Ukrainae illustrantia (1075-1953), т. 1: 1075–1700. Рим 1953.
  6. Epistolae Josephi Velamin Rutskyj Metropolitae Kioviensis Catholici (1613-1637) [=Записки ЧСВВ, серія 2, секція 3, т. 1]. Рим 1956.
  7. Ґілл Джозеф. Флорентійський собор. Львів 2016.
  8. Френсіс Дворнік. Слов’яни в європейській історії та цивілізації. Київ 2005.
  9. Юрій Джуджар. Католицька Церква візантійсько-слов’янського обряду в Югославії [=Записки ЧСВВ, серія 2, секція 1]. Рим 1986.
  10. Кирило ІІ // Енциклопедія історії України, т. 4 / редкол.: Валерій Смолій (голова) та ін. Київ 2007.
  11. Йосиф І Болгаринович // Енциклопедія історії України, т. 3 / редкол.: Валерій Смолій (голова) та ін. Київ 2005.
  12. Міхал Лацко. Ужгородська унія // Вільгельм де Фріс. Рим і Патріярхати Сходу. Львів 2015, с. 119-133.
  13. Михайло Лучкай. Історія карпатських русинів, т. 2. Ужгород 2000.
  14. Володимир Мороз. З історії російської агресії в Україні. Частина І: «У нас ум-разум самого Христа» // РІСУ.
  15. Ісидор Нагаєвський. Кирило-методіївське християнство в Русі-Україні. Рим 1954.
  16. Нарис історії василіянського Чину святого Йосафата [=Записки ЧСВВ, серія 2, секція 1, т. 48]. Рим 1992.
  17. Пламен Павлов. Руски «бродници», политически емигранти и авантюристи във Второто Българско Царство.
  18. Олєґ Панфілов Антирадянські історії. Тернопіль 2016.
  19. Іван Паславський. Галицький єпископ Петро – ставленик і дипломат Данила Романовича // Український історичний журнал 5 (2013) 75-87.
  20. Атанасій Пекар. Василіяни – носії унійних ідей на Закарпатті // Записки ЧСВВ, сер. 2, секція 2, т. 7 (13), вип. 1–4. Рим 1971, с. 272–282.
  21. Атанасій Пекар. Нариси історії Церкви Закарпаття, т. 1: Ієрархічне становлення[=Наукові записки ЧСВВ, сер. 2, секція 1, т. 22]. Рим 1967.
  22. Атанасій Пекар. Нариси історії Церкви Закарпаття, т. 2: Внутрішня історія [=Записки ЧСВВ, серія 2, секція 1, т. 50]. Рим – Львів 1997.
  23. Леонід Тимошенко. Берестейські церковні собори у жовтні 1596 р.: підготовка, склад учасників та провідники // Україна в Центрально-Східній Європі (з найдавніших часів до кінця ХVIII ст.) 7 (2007) 141-166.
  24. Володимир Чорній. Історія Болгарії. Львів 2007.
  25. Микола Чубатий. Західна Україна і Рим у ХІІІ віці у своїх змаганнях до церковної унії // Записки Наукового Товаристів ім. Шевченка, т. 123–124. Львів 1917, с. 1-108.
  26. Микола Чубатий. Історія християнства на Руси-Україні, т. 1. Рим – Нью Йорк 1965.
  27. Генрих Штаден. О Москве Ивана Грозного. Москва 1925.
  28. Nicolai Baumgarten. Saint Vladimir et la conversion de la Russie // Orientalia Christiana. Roma 1932, т. 27.
  29. Peter B. Golden. Khazar Studies: achievements and perspectives // The World of the Khazars [= Handbook of Oriental Studies. Section Eight: Central Asia, v. 17]. Leiden – Boston B 2007, с. 7-58.
  30. Anatol Lewicki. Unia Florencka w Polsce. Kraków 1899.
  31. Thomas S. Noonan. Some observation on the economy of the Khazar Khaganate // The World of the Khazars. Leiden – Boston. 2007, с. 207-244.
  32. Vladimir Petrukhin. Khazaria and Rus’: an examination of their historical relations // The World of the Khazars. Leiden – Boston. 2007, с. 245-268.
  33. Ignác Rath. Eparchie munkáčská od r. 1498 do nastoupení Tarasovičova r. 1634. Praha 1936.

 

Християнський портал КІРІОС за матеріалами  risu