Методологія навчання предмету „Святі Тайни”

о. Володимир Лось

Викладач Духовної Семінарії

Методологія студіювання у ІІ тис.

В цьому періоді богословіє приділяє найбільшу увагу чіткому визначенню конкретної матерії – намагання працювати у сфері чітких та виразних ідей. Схоластичний метод студіювання полягає у витягуванні, на погляд теолога, найважливіших концепцій, щоб потім на цьому уривку побудувати певні чіткі та зрозумілі трактати, які можна легко сприйняти, будучи філософсько підготованим. За часів схоластики теологія вивчається на основі так званих “мануалів” (конспект чітких богословських визначень, який можна взяти в руку). Теологія, в цьому періоді, розділяється на трактати, що дозволяє детально досліджувати конкретні концепції, але з іншого боку такий підхід не дозволяє розглядати Богословіє в контексті єдиного Таїнства спасіння. Для богослова ІІ тис. привілейованим місцем для студій стає школа.

До неї поспішають всі ті, які бажають поглибити свої знання та утвердити свою віру. Сідають за парти схоластичної аудиторії та уважно слухають та конспектують чіткі та ясні спекульовані концепції свого учителя, який сидить напроти них на самому центральному та видному місці. Погляди студентів та учителя взаємно обмінюються. Учитель дивиться на учня а учень дивиться на учителя. Ніхто більше не дивиться на Церкву, на престіл – головне джерело премудрості. Це гарно відображає логічний вираз „перше вчаться а потім моляться – моляться в тій мірі у якій вчаться, тобто моляться так як студіюють, але не в церкві але в школі! Не з літургійними книгами але з мануалами[1].

Щодо відносин, між Заходом та Сходом, у ІІ тис. Тривають постійні суперечки. Адже всі вони в певний спосіб є учнями методології ясних та виразних ідей. Що ж робити?

Відповідь намагається дати нова ера богословії, яка торжественно висловлюється та накреслює перспективу святкуванням Ювілею 2000.

Проаналізуймо, якою є сутність святкування Ювілею. Відповідне біблійне єврейське дієслово до „ювілею” є „шуб”, що означає „повертатися” або „навернутись”[2]. Про ювілей, рік визволення та повернення, описує книга Левіт:

І освятите рік п'ятдесятріччя, і оголосите волю в Краю для всіх мешканців його, ювілей він буде для вас: і вернеться кожен до своєї посілости, і кожен до родини своєї вернеться. (Лев 25,10)

Отже Ювілей закликає повернутися до джерел, повернення кожного зокрема до того, що раніше посідав, більше того, до того, що йому було властиве і навіть, якщо він про це вже не пам’ятає.

Самий біблійний єврейський термін, Ювілей (йобел) надихає на святкову атмосферу, яка проголошується звуком баранячого рогу. Натомість це ж саме слово у грецькому перекладі набуває значення „сигналу” - визволення від кайдан, від будь-чого, що не дозволяє осягнути те, що є гідне для мене. А у латинському перекладі воно відображає те, що несе з собою радість, і то не лише радість внутрішню але gaudiun, тобто радість, яка виявляється назовні.

У апостольському листі „Tertio millenio adveniente” Святіший отець Запрошує до навернення, та іспиту сумління.

Сьогодні можемо себе запитувати: чи у відношенні до Євхаристії та інших Св. Тайн можемо говорити про навернення? Іншими словами, чи у відношенні до нашого способу сприйняття Євхаристії та інших Св. Тайн є доречно сказати, що ми дещо втратили, і що ми повинні як найшвидше знову це віднайти? Безперечно мусимо відповісти „так”.

Сьогодні можемо зустрінути багато віруючих, які зовсім не бачать різниці між богослужінням та іншими побожностями (вервиці, хресні дороги, побожності до Юди Тадея і тд.), ще інші сприймають літургію як вільне синтементальне розположення та заспокоєння душі, або дехто віддає перевагу літургії у домашніх умовах через трансляцію радіо чи телебаченню, ніж літургія в Церкві, ще інша крайність, коли літургія ототожнюється з хореографічним, чи фолькльорним мистецтвом.

Отож як бачимо сьогодні є необхідність у глибокому наверненні: від побожностей до Devotio (Богопочитання); від сприйняття Євхаристіного служіння як служба дню, цьому чи іншому святому, - до сприйняття сакраменту в найвищій мірі, у якому бачимо заангажовану всю Трійцю, особливо Святого Духа, який так би мовити “закочує рукави”, щоб збудувати в еклезіастичне тіло всіх тих, що наближаються до співжиття у єдиному сакраментальному есхатологічному тілі - Церкві. ми не хочемо умертвити увагу та почитання до святих. Святі мають своє відповідне місце в літургійному житті Церкви, особливо у служінні Євхаристії на „Свят”, з яким пов’язане глибоке богословіє. В кожному випадку повернемось до того, що зараз необхідно відродити втрачений глибокий сенс та динаміку наших богослужінь, яка повинна мати передусім не так званий побожницький характер але в першу чергу тринітарний та Христологічний. Ось чому Ювілей (у відношенні до Євх. та інш. Сакраментів) = наверненню, знову відродженню ідентичності літургії

Кожна Церква повинна відновити те, що втратила або забула. Папа звертає особливу увагу на важливість Тринітарного виміру Св. Тайн. Власне тому приготувальна фаза до ювілею проводиться протягом трьох років і має христологічно-трінітарну структуру. Таким чином 1997 – посвячений Христові; 1998 – Св. Духові; 1999 – прямування до Отця.

Богословіє третього тисячоліття намагається зробити ревізію усієї богословської спадщини Церкви, щоб нічого не втратилось але послужило для глибшого та зрілішого розуміння Таїнства спасіння.

 

Методологія І-го тис.  де творять богословіє Амврозій, Кирило?

У Церкві та з Церквою!

На відміну від методу вивчення теології у схоластиці богословіє у І-тис.. пізнається в Церкві. Містагог не займає центрального місця, але стоїть збоку; натомість в центрі стоїть престіл або купіль для Хрещення, місце учителя завжди займає Христос, який є постійно присутній та видимий через символи. Ті хто приходять до церкви, не називаються студенти, які бажають поповнити свої знання, щоб їх мати, але неофіти, які приходять в святиню, щоб ставатись новими людьми та жити новим життям, хочуть бути у всьому подібними до Христа. Головними їхніми підручниками є літургійні тексти, з допомогою яких вони вступають в таїнство нового життя.

Насправді престіл/купіль є правдивим вчителем, лише живучи євхаристійним життям, можна збагнути що таке Євхаристія або Хрещення. Ось чому у відношенні до сакраментальної теології, Отці перше моляться потім вірять, моляться, щоб могти вірити, моляться, щоб знати як і що муситимуть вірити. Справжнє сакраментальне богословіє дано розуміти, лише тим, хто цілковито та практично вступає у сакральну сферу життя, де богословіє подається, та стається зрозумілим, передусім, Духом справжнього Учителя.

Отож необхідно повернутись до студіювання святих Тайн у Церкві, так як це робилося за часів Отців в І-му тисячолітті. І навіть, якщо ми є покликані студіювати богословіє Св. Тайн в школах, не забуваймо, що їх ми повинні студіювати звернувши всю свою увагу на Церкву та в контексті Церкви.

 

 

 

ВСТУП

 

Перш ніж розпочати курс про Святі Тайни, хотів би представити одного з відомих богословів, який, базуючись на спадщині святих отців, зумів особливо глибоко розвинути богословіє Святих Тайн. Це є Микола Кавасила.

Микола Кавасила народився виховувався у Солуні між 1319 та 1323. Жив в період глибокої економічної та політичної кризи, але під час цього періоду, відомого як період візантійського відродження, в якому домінувала монаша духовність, а власне тому, й саме богословіє розвивалося згідно цієї ментальності. Окрім різних студій філософії, риторики, які він завершив у Македонії та Константинополі Микола закінчив також студії з математики, астрономії та права, але передусім поглиблював під проводом свого вуйка Архієпископа Солунського Ніла Кавасили Святе Письмо та Отців Церкви, внаслідок чого народжується його оригінальна богословська доктрина[3]. Однак, незважаючи на вишкіл у дусі монаршого есихазму Микола не став ані монахом, ані навіть світським священиком але аж до смерті залишився мирянином і власне у цьому полягає оригінальність його богословія.

У Своїх працях, а особливо у його шедеврі "Життя в Христі" він не звертає свою увагу на монашиство, ані не відштовхується від монашого досвіду, але перед усім всю свою увагу звертає на охрещених та для них й присвячує своє богословіє. Кавасила старається показати, що всі, і навіть миряни, які залишаються в світі можуть жити “життя в Христі”. Згідно нього те, що є найсуттєвішим у християнському житті є Святі Тайни. Тому базуючи своє богословіє на Святих Тайнах, він розкриває можливість такого духовного життя, яке досвідчують монахи, навіть у світському житті.

Праця Життя в Христі вважається як синтез найкращої богословії візантійської традиції. У його богословії часто можемо зустріти думку великих грецьких Отців починаючи від Ігнатія Антіохійського і закінчуючи Симеоном Новим богословом, особливо багато відкликається на Орігена, Кирила Єрусалимського, Івана Золотоустого, Василі Великого, Григорія Богослова, Григорія Ніського, Псевдо Діонісія, Максима Ісповідника та ін.. Оригінальність його богословія полягає у його персональному синтезі, який Кавасила зробив на основі різних джерел. І в дійсності ніхто перед ним не зумів зробити подібної праці у якій стається прозорим та зрозумілим тісне взаємовідношення між святістю та Святими Тайнами.

Кавасила, не розкриває окремий трактат, як ми зустрічаємо у латинському богослів’ї “De Sacramentis” але говорить про Святі Тайни лише в контексті “нової людини”, яка є єдиним полем, де здійснюються Святі Тайни та єдиною лампадою де Тайни об'являються у своїй ясності. Власне цим його методологія відрізняється від традиційного, звиклого для нас, трактату про Святі Тайни як окремий предмет.

Передусім автор нас вводить у таїнство "Нової людини" з її останнім призначенням, бо власне у ній Бог об'являє свою економію спасіння. Це таїнство Микола представляє як "Життя в Христі", у якому людина знаходить своє правдиве обличчя та повну себереалізацію.

 

Триєдиний Бог у історії спасіння

 

Перш ніж приступити до суттєвого викладу святих Тайн, необхідно визначити конкретний предмет наших студій. А саме йдеться мова про Тайінство спасіння нової людини, яке закорінене в таїнстві Триєдиного Бога.

Трійця являється: у своїй суті - таїнством сопричастя. тобто: Бог Отець є Джерелом Божества. Він має таку природу, що не хоче жити для себе але все, що Він посідає дарує Синові. Нічого не залишає для себе, бо сенсом його життя є Син. В Ньому є Його слава і велич. Оскільки Син зроджується з повноти Отця, Він є одноістотний з Отцем – рівний Богу Отцю. Тому, як і Отець, Син не живе для себе але ціковито все, що має передає в руки Отця, Він цілковито себе посвячує, щоб об’явити красу та славу свого люблячого Батька. Не живе для себе але цілковито себе віддає щоб звершити кожне бажання свого Отця тому плодом цієї безмежної Божественної любові є Святий Дух, який є рівнопокланяємий і рівнославимий з Отцем і Сином. Як бачимо жодна з Трьох Осіб не живе для себе але цілковито себе дарує для Іншого. Дякуючи такому життю Бог є тим ким є: досконалий, вічний справедливий ітп..  Отож Сутністю Бога є Його Буття у сопричасті.

Бог, живучи блаженним та вічним життям, нічого більше не потребуючи для своєї блаженності та слави, не зупиняється на цьому. Маючи все, Бог не закривається в собі, але навпаки – Бог Отець у своєму благоволінні бажає випромінювати своє внутрішнє життя (сопричастя трьох) також для інших створених буттів, щоб і вони стали учасниками у Його власному житті, щоб вони теж раділи та веселились тим, чим живе Він сам. Цю Його вічну святу волю ап. Павло називає у Єф 1, 3-12 та св. Отці: вічним проектом або Божим планом, або також ????????? – таїнство, яке об'явилося та здійснилося в часі. Ап. Павло у ІІ. Листі до Коринтян 2,7 каже: “Ми благовістуємо вам Божественну премудрість, яка об’явилась в Таїнстві, яка віддавна була утаєна, та яку Бог перед віками призначив нам на славу, яку ніхто з володарів цього віку не пізнав; коли б бо пізнали були, то не розп'яли б вони Господа слави!” Також у листі до Колосян 1,26 Павло говорить про “Таємницю, заховану від віків і поколінь, а тепер об’явлену Його святим (тобто нам), (...) Бог їм захотів показати, яке багатство слави цієї таємниці між поганами, а вона є - Христос у вас, надія слави!”. Ця велика Божественна премудрість, утаєна відвіків, сьогодні превертає нашу увагу, перед її величністю, світлом та славою ніщо не може протистояти, тому що є в порівнянні з нею темрявою.

Це блаженне Таїнство, призначене для нашого життя, яке об’явилось нам у Христі не є для нас чужим. Цілий всесвіт (макрокосмос) і перш за все людина є створенні у цьому Божественному благоволінні, євдокії[4] (у цій Божественній динаміці життя), для того, щоб кожен з нас стався активним учасником Його трінітарного життя, причому кожен згідно з його спроможностями.

Цей Божественний проект має у своїй суті тринітарну структуру та динаміку життя: тобто це є участь у житті Отця через Сина у Святому Дусі. Історичне  ж здійснення цього проекту у його глобальності досягає своєї вершини в економії воплочення Сина, якого послав Отець, і звершився цей проект могутністю Святого Духа. Отже: в чому ж полягає Економія спасіння? В тому, що Бог - Отець через участь у Сині робить нас учасниками свого блаженного життя.

У Економії спасіння[5] задіяні усі Три Божі особи. І хоч ціла економія спасіння є спільною для всіх трьох, однак кожна особа, оскільки відрізняється від іншої, має у історії спасіння своє власне поле діяльності". І Кожна Божа особа має власне, специфічне відношення до створіння і перш за все щодо людини. Відповідно і людина має особливе відношення до кожного з Трьох осіб. І ця специфічність є викликана характерністю трьох осіб зокрема. Проте ці Три особи, через те, що живуть у великій та вічній солідарності, творять світ одним єдиним імпульсом тринітарної любові, у єдиній економічній гармонії. Кожна особа вкладає у економію спасіння своє персональне служіння.

Все походить від Отця, сповнюється та здійснюється через Сина та досягає свого наповнення у кожному з нас, тобто стається для нас реальністю та досвідом через Святого Духа.

Отож, Отець є завжди Той, хто має у економії спасіння ініціативу, все походить від Нього, Він хоче нашого спасіння.

Син же повністю узгоджується з Отцем, бажає бути разом з Ним у Його благоволінні, Син є той - в Якому, з Яким та для Якого здійснюється воля Отця, а саме з’єднати створене з Нествореним, зробити людину учасником у житті Отця. Тому, місією Сина є перш за все вільно узгоджуватись з волею Отця, і таким чином Він стається Центром єдності між створеним та Нествореним. (Єф 3, 14). Отже Христос є здійсненням волі Отця.

Також Святий Дух має особливу роль. Власне Він, робить можливим воплочення створіння у Сині, даючи йому своєю присутністю можливість відкритися, бути спроможнім увійти в сопричастя з Богом. Адже зрозуміло, що створіння само від себе, через свої природні межі не може комунікувати з Богом. Тому, Святий Дух співпрацює з Сином для здійснення нашого воплочення в Христі. Однак Ані Святий Дух, ані Отець не воплочується але тільки друга Особа Св. Трійці стається історією. Ось, як описує св. Василій Великий вступ Триєдиного Бога в історію спасіння людини:

"Отець є початком всього, Син є той, хто все це приводить в дію а Св. Дух є той, хто все це доводить до його повноти. Все існує з волі Отця, все приводиться до буття через діяльність Сина, і все отримує свою досконалість з присутності Св. Духа [...].

А  Кирило Єрусалимський дає таке порівняння: Отець є джерело; Син – русло ріки, яке приносить воду, Вода ж, яку п’ємо – є Святий Дух

Весь символ віри зосереджує свою увагу на трьох артикулах, відповідно до трьох Божих осіб. Отець як джерело, непізнавальне та недосяжне таїнство виходить з себе, та подає себе своєму створінню через  Єдининородного Сина, історичного Ісуса Христа, про якого благовістили пророки, та коли прийшла повнота часу воплочується, здійснюючи таким чином повне сопричастя між Богом та людиною. Але це об'явлення Отця через Сина на протязі всієї історії спасіння стається можливим та реальним лише через потужне та ефективне вилиття Святого Духа, яке приготовляє повне та досконале з'єдинення людства зі Словом у Воплоченні.

 

Антропологічний аспект економіїї спасіння.

 

Антропологія відповідає на питання: хто є людина? звідки походить та куди йде? Богослови, починаючи з Іринея, відповідають: людина є Божий образ. Але у якому розумінні людина є Божим образом? Часто ведеться розмова зі сторони сучасних екзегетів про те, що людина є Божим образом щодо її морального відношення до Бога, тобто, що вже створеній людині додається Божий образ. Натомість св. Іриней каже виразно: людина не “має” Божий образ але “є” власне самим Божим образом, тобто Божий образ стосується онтологічного (буттєвого) аспекту людини.

Христос є досконалим образом Отця, а людина є образом Христа. Отже, людина створена на образ Христа і є власне людиною. Головним суттєвим ядром її єства або те, що робить людину людиною є реальне взаємовідношення між людиною і Богом. Те, що становить людину є відношення між прототипом - Христом та самою людиною, яка є його образом. Наприклад візьмемо себе та наше відображення в дзеркалі. Чи я, будучи прототипом, та мій образ в дзеркалі є одне і те саме?, чи без мене може існувати мій образ? – ні. Отже, що ж є образ з дзеркалі? він є ВІДНОШЕННЯМ між самим образом та прототипом. Коли зникне прототип, зникне й образ. Отже все те, що має та є у своїй суті, людина приймає від Бога. І це все приходить в моменті самого створення людини. Тому, можемо зробити висновок: обожествлення не є щось, що приходить потім, але воно сталося вже від початку створіння людини, тобто людина у моменті її створення є наповнена Богом.

Григорій Ніський говорить: Образ Божий є активна участь у житті, у розумі, у Божій вічності. Це все становить людину, а не лише щось що додається до вже створеної її природи.

Григорій Назіанський: життя, яке ми маємо – це є життя Бога. У його катехизі про аборти він вживає цю правду (в мені є сам Бог).

Безперечно, людина є відображення Бога, є обожествленна від початку її створіння але це не означає, що Вона є Богом так само, як Христос. Бо Христос є Богом по своїй суті натомість людина обожествлюється через участь у бутті Христа, або іншими словами через благодать. Ось що означає благодать. Через участь у Бутті Христа ми беремо участь у житті Бога. Все те, що людина має є дане через благодать, тому людина у відношенні до Бога залишається завжди створінням. Бог має життя у собі (per se), натомість людина через участь у Божому житті (per gratia) через благодать. Оріґен зауважує, що між Богом не створеним і людиною створеною є безодня. Людина не має жодного права на існування, але ця безодня сповнилась Божою любов’ю. Таким чином, через любов Бог дає себе людині, тобто Бог даний людині – і є сама людина.

Отож із вище сказаного є зрозумілим, що відношення між Богом та людиною не має лише моральний характер або чисто зовнішнє відношення. Бог не творить людину магічним способом (гоп і вже є) але приводить творіння з небуття до буття. Бог приводить людину до буття ціною того, що дарує себе людині, (кеносіс), тобто випорожнюючись задля людини. Ось чому Людина не є по своїй природі автономне буття, її справжня людськість може реалізуватись та посідає божественну якість тільки в Бозі, через Христа. Людська природа без Бога, не говорить нам нічого сама від себе, тобто сама в собі вона не має жодної цінності. ЇЇ природа існує, завдяки тому, що Бог зі своєї доброти її привів від не буття до буття, створивши її тілом Єдинородного свого Сина.. І це робить задармо, тому що є Любов.

Христологічний аспект людського буття.

 

У минулих наших зустрічах, на основі вчення Святого Письма та Отців Церкви, ми намагались усвідомити собі, хто є людина, звідки походить та яка її справжня природа.

Сходні постараємось відповісти на запитання: Ким для людини є Христос? Та яке Він має значення для кожного з нас.

У попередній нашій зустрічі, на основі богословії Отців Церкви, ми говорили про те, що людина не може мати правдивого Божого образу, якщо не станеться образом Христа. Христос є досконалим образом Отця, а людина є образом Христа. Коли отці говорили, що Христос є правдивий образ Отця, то мали на увазі історичного Ісуса, адже Христос сказав, хто бачить мене бачить Отця. Таким чином всі хто належить до людськості беруть участь у цьому образі.

Аріаністи вважали, якщо образ Бога Отця є історичний Ісус, то це означає, що Христос не є Богом, бо почав існувати. Тому Атанасій та інші говорять, що історичний Христос є Божим образом, Він є споконвіків субстанційним образом Отця, тому хто бачить мене бачить Отця. Історичний Ісус є єдиносущний Отцю через гіпостатичну унію. Оскільки Христос – Боголюдина, є правдивим образом Бога, тоді всі, хто належить до людськості мають участь у цьому образі (per gratia). Отже богословський фундамент знаходиться у гіпостатичній унії. Христос є цілковитим Спасителем людини. Це означає, що Він є спасителем не лише від гріху але й позитивно, є правдивим єством людини, тим яким вона має статись. Христос становить сутність людини, вже від початку її створення. Без Христа людина не може існувати. Тому Він є подвійно Спасителем людини. Передусім Він спасає її від „небуття”, даючи їй свою форму та життя але також спасає її від гріху, реконструюючи її здеформований образ.

Отож структура людини є у своїй суті христоформною. Вона є створена у Христі, через Христа, і для Христа. Тому справжньою людиною є Ісус Христос. Натомість ми стаємось справжніми людьми у тій мірі, у якій уподібнюємось та стаємось Ісусом. Тому для того, щоб відповісти на запитання хто є людина мусимо спочатку відповісти: хто є Христос? Все те, що людина є, і не лише з точки зору релігії але передусім з точки зору природи походить від Христа. Христос дозволяє людині бути тою, якою її задумав Отець у своєму благоволінні. Людина існує для того, щоб можна б було здійснити воплочення. Вона є невістою, яка є заручена та чекає свого „нареченого”, щоб статись повноцінним щасливим буттям.

Їй бракує її суттєва форма, її правдивий спосіб буття її наповнення та зміст[6].

Людині, начебто як дитині ще необхідно рости, щоб бути дорослою. У вченні св. Іринея: без воплочення людина є як дитина, яка ще не дійшла до свого зрілого буття, своєї свідомості, не знайшла ще відповіді на питання: хто вона є, чому вона є та куди йде. Ось чому М. Кавасила пише, що народження голови репрезентує також народження членів. Тому люди народжуються тільки тоді, коли народжується Христос. Власне тому св. Василій Великий називає Різдво – Днем народження людства. Отже людина є правдива у тій мірі, у якій є Христифікована. А людина, яка відходить від своєї ікони - само знищується, оскільки їй бракує найсуттєвішого для її буття. Тому людина не є автономним буттям, ані гетерономним, але є буттям, яке існує тільки будучи з’єднаною з Христом. Тому Лоґос - Слово, волочений Христос не учинив гетерономію для людини але Він єдиний є її правдивим буттям та життям. Христос є центром всього створіння. Будь-яка людина, чи то будист, чи мусульманин, чи поганин не може існувати інакше ніж у Христі.

Тому, мусимо зробити висновок, що воплочення не може бути наслідком гріху. Якщо Христос є сутністю людини, її існування, тобто спасає її від неіснування. Воплочення означає набагато більше. Видатна патристична фраза звучить: Бог став людиною, щоб людина могла статись богом. Людина потребує Христа, щоб бути обожественною. Людина це є подароване життя в Христі, тобто сама людина і є благодаттю.

Воплочення сталось, бо це є вічним проектом Бога – все об’єднати у Христі. Бо всі речі повстали до життя та існують тільки у Христі, мається на увазі у історичному Ісусі. Воплочення було необхідне, для того, щоб здійснити вічний Божий план – зробити створіння активним учасником у житті Отця. Спочатку людина приймає образ а потім подобу. Образ не можна знищити але подобу можна здеформувати.

За часів схоластики у богословії щодо причини воплочення Христа панувало два напрямки: Дон Скот – необхідне воплочення і без гріху; Тома Аквінський – не було б необхідно воплочення. На відміну від західної богословії де відштовхувались від абстрактної гіпотези, Східні богослови відштовхувались від обожествлення, від реальної економії спасіння. Вони Не могли дивитись на цю проблему абстрактно, оскільки для них богословіє обожествлення, являлось фактом. Вони навіть абстрактно не кладуть проблему, для них було все ясно, що Христос „прийшов задля нас людей та задля нашого спасіння”, ніхто не міг заперечити, що Божий план полягає в тому, щоби обожествити людину, і задля цього творить людину, і це стається тільки через Ісуса Христа. Христос воплочується, бо без Христа ми не можемо існувати та не можемо знову бути відтворені, тобто йдеться мова про відтворення подоби Христа в нас. Навіщо ще гіпотези? “Чи було доцільне воплочення чи ні?” Отже Христос воплочується, щоб нас спасти від гріху та дати можливість бути обожествленим, тобто бути Божим образом. Булгаков дуже просто пояснює цю позицію отців, каже візьміть „Вірую”, у якому чітко говориться: Христос воплочується для цих двох цілей „він задля нас людей і задля нашого спасіння (...)”. Це говорить про те, що воплочення є суттєво призначено для реалізації людського буття. Отже Христос воплочується, бо без Нього ми не існуємо та без Нього ми не можемо знову бути відтвореними,- це є відновлення подоби. Тому людина існує настільки наскільки вона є Христом.

Великий богослов, який фахово підсумовує це вчення є Максим Ісповідник, він наголошує, що не може бути обожествлення без Христа. А оскільки обожествлення репрезентує Божий проект спасіння, тоді воплочення є центром Божого плану. Однак, яка ж є остання ціль Божого плану Христос?, чи обожествлення людини? Христос у функціюванні до нас?, чи ми у функціюванні до Христа? Чи Христос є засобом для обожествлення людини? Ні, каже Максим Ісповідник. Отець завжди має на першому місці у своєму плані Христа, а кожна людина є засобом у функцію ванні до Христа. Людина разом з цілим всесвітом, були створені для того, щоб здійснилось воплочення Слова. Ось як це описує Максим Ісповідник:

“Таїнство Христа Святе Письмо називає „Христос”, і великий апостол це засвідчує такими словами: „таємницю, сховану від віків і від родів, а тепер об'явлену для його святих”(Кол 1,26). Цими словами він хоче сказати, що „таїнство Христа”, є той самий „Христос”. (...) Він є Божественною остаточною ціллю, задля якої все було створено”[7].

Посилаючись на цей текст H. Hurs von  Balthasar коментує, що порівнюючи зі схолястикою Максим Ісповідник, разом із Д. Скотом вводять у ще глибше розуміння богословії спасіння: спасіння не є спричинене гріхом, але через уніфікацію космосу з самим собою а через себе з Богом, це є остаточним мотивом воплочення[8]. Тому тільки у Христі здійснюється обожествлення людини. Не Христос у водношенні до нас але ми у відношенні до Христа. Ми є для того, щоб дати людськість Христу, (для того, щоб здійснити Божий План”, а Він нам дає своє Божество. Людськість є призначеною для Христа. Також Христос має потребу в нас, щоб прийнявши цю люцькість міг нас обожествити. Йдеться мова про єдність, яка в останніх часах стається видимою у Христі.

Цей Божественний проект має подвійний рух. Цілу історію спасіння Максим Ісповідник бачить у цій подвійній динаміці. Він відштовхується від факту триєдності: Любов є вічний рух. Отець-Син-Святий Дух, який спочиває на Сині та вертається до свого джерела Отця. Бог забажав розірвати арку цього вічного руху – життя, щоб дарувати себе самого, також й іншим буттям, яких для цього створив. Це і є Його вічний Проект Спасіння ?????????, який має таку динаміку: від Отця через Сина у Святому Дусі. Він читає всю економію спасіння у цьому великому Тринітарному русі, який стається історією спасіння. Отже Отець розриває вічність, яка через воплочення Сина (бо один воплотився) входить в час, і стається нашою історією. Святий Дух не вертається просто до Отця, але спочиває на Сині і Його силою вступає в час та через Сина вертається до Отця. Це є вічний рух, це є життя у якому ми бажаємо брати участь, це і є сам Бог.

Без Сина не може існувати Отець. Створіння є лише засіб, щоб можна б було здійснити Божий проект. Христос рекапітулює в собі усе створіння та об’єднавши все в собі у Святому Дусі, який власне успроможнює багатьох зробити одним у Христі, та вже будучи з’єднаними у Христі вертаємось до Отця.

Отже 1 період: зшестя Бога через воплочення Христа до людини

2 період: вознесіння людини до Бога (період обожествлення людини – Церква).

Центром ж усього є Христос, і не існує історії без Христа.

Пневматологочний вимір Спасіння.

Опрацювавши роль Бога Отця та Сина у економії нашого спасіння можемо коротенько  підсумувати,  що  власне, Отець чинить  наше  ''обжествлення”, але стається воно через нашу "христифікацію" вже в “першому творінні”, а також, як ми побачимо, і в "новому творінні" тобто через відкуплення від гріху.

Однак, це все не могло б здійснитися, якщо б ми не були спочатку одуховлені Святим Духом. Спасіння здійснюється лише "у Святому Дусі". Адже Бог Отець нас Обожествлює через Ісуса Христа в Святому Дусі. Або іншими словами Бог Отець нас досягає та спасає, творячи з нічого, вдихаючи в нас своє життя та подобу з Його Сином. Святий же Дух є той, Хто робить актуально та реально можливим наше Спасіння, і то не лише для людськості в загальному, але безпосередньо для кожного з нас зокрема, тобто, як для особи.

Для того, щоб спасти, Бог нас перемінює у Святому Дусі.

 

У економії воплочення, тобто у сходженні до людини, Бог Отець має ініціативу; Він бажає передавати своє життя та звершувати його через Сина, який воплочується та робить також і нас учасниками цього воплочення, втілюючи кожного нас зокрема в Христа силою Святого Духа. Святий Атанасій каже, що існує лише єдине обожествлення, яке походить від Отця через Сина у Святому Дусі. Святий Дух є останнім "дотиком" Бога. У Святому Дусі Він нас досягає, перемінює, обожествлює, приводячи до сопричастя з Ним. Лише у Святому Дусі Бог є в дійсності "Бог з нами"; лише у Святому Дусі ми можемо бути обожествленними.

Отже можемо собі усвідомити, що, власне означає вираз "у Святому Дусі", який так часто вживається у літургії та у богословській термінології. Він означає передусім те, що Бог у своїй безмежності приймає кожного з нас, та робиться для нас "Даром" через благодать, у Святому Дусі Він нас з'єднує з собою "динамікою життя”. Він, будучи цілком Іншим ніж ми - Невимовний, Непізнавальний, власне тому що є "Любов - Сопричастя, знаходить спосіб, щоб здійснити нездійсниме: "Дати себе творінню та з'єднатися з ним". Дар стає у сопричастя зі Своїм творінням, "у Святому Дусі" долає безконечну дистанцію, яка відділяє Нествореного від створеного, Бога від людини, і таким чином стається “Богом для нас”, “Богом з нами” і “Богом в нас”. Без Святого Духа, Бог би для нас залишився нездійснимою далекою ідеєю - богом філософів, з яким неможливо мати жодних особових відносин”.

 

Пневматодогічна антропологія.

 

Святий Дух нас не робить лише святими, але також Він робить нас Божим образом в Христі, згідно вічного Божого плану.

Ми вже багато раз наголошували, що людина не має образу Божого але є Божим образом. Це говорить про те, що Бог не є чужим для людини, але навпаки стає більш інтимнішим в ній в тій мірі, наскільки вона, може наблизитись до самої себе, тобто до свого власного буття.

А зараз розглянемо, як здійснюється це інтимне взаємопроникнення між Богом та людиною вже через саме створіння людини? Св. Отці відповідають однозгідно: "У Святому Дусі". Перш за все мусимо згодитись з тим, що людина вже від початку свого створіння є буття "пневматоформне", тобто одуховлене. Її духовна сторона, можна сказати, є Святий Дух, якого Бог вдихнув людині в моменті її сотворення (Бут 2,7). У Святому Письмі людина вважається життєздатною лише тоді, коли вона живе у Св. Дусі, бо лише в Святому Дусі людина є гідна, щоб її Бог покликав по імені. Власне, людина є спасенною від смерті лише тоді, коли живе в Дусі. Також і для НЗ "нове життя" є месіанським даром Христа. Початок цього життя бере свій початок у Дусі Ісуса Христа в Дусі Господа, в Святому Дусi. Святий Дух є невід'ємною частиною людини та становить її духовність. Особливо св. Іриней Ліонський впроваджує цю суттєву новизну християнського життя у боротьбі проти гностиків. Його трихотомічна дифініція християнина залишилася аж до цього часу традиційною для східного богословія:

“Досконала людина складається з трьох реальностей: тіло душа та святий Дух; те, що спасає та надає форму е Дух; душа ж в моменті її злуки з Духом, Ним підноситься, але коли в інший момент падає в сферу тіла - різко падає у земські бажання. Отже, ті, які не мають елемент, який, спасає та формує людину для її справжнього життя є та справедливо називатимуться, кров та м'ясо, тому що немає в них Божого Духа... Але всі ті, які бояться Бога вірять у прихід Його Сина, та які через їхню віру дозволяють жити в їхніх серцях Святому Духові, ті заслуговують називатися чистими та духовними, тими, які живуть для Бога тому що мають Духа Отця, який очищає людину та підносить її до Божественного життя Отже можемо сказати, що Святий Дух належить, в певному розумінні, до людського "я". Однак цим не мається на увазі, що між людиною та Св. Духом є ідентичність. Дух є Даром, який Бог дає людині. Іншими словами, це є спосібдякуючи якому людина, через створення та нове створення через Христа, приймає участь в Божественній природі”.[9]

Святий Дух установлює справжнє життя для людини. Семеон Новий Богослов говорить:

"Так як наше тіло хворе або здорове, будучи без душі не може рухатись і навіть не може представляти будь-яких проявів форм життя, так само і грішна душа, без Святого Духа е мертва і тому абсолютно не може жити вічне життя... Тому скажи мені, як можеш по справжньому жити, небудучи з'єднаним із справжнім життям, яке є Святий Дух, через Якого і Який кожного віруючого перероджує та оживотворяє в Христі?”.

Грецькі отці часто говорять про особове ''замешкання" Святого Духа в Церкві та у кожному християнинові. Вони намагаються пояснити,, як є можливе, що Бог і Людина формують цілістність. Св. Василій говорить, що Св. Дух є нашою формою: Святий  Дух  вдосконалює   буття,  які  обдаровані  розумом,  комплектуючи  їхню бездоганність як їхню  форму[10].  Його  називають  Світло,  але  тут  йдеться  про внутрішнє Світло. Це Світло стається в нас самих спроможністю бачити та стається невід'ємною частиною нашої природи. Так як спроможність бачити знаходиться в здоровому оці, так само активність (????????) Святого Духа у очищеній душі"[11]. Св. Василій,  базуючись на походженні  слова,  доповнює:  оскільки людина є  буття розумове (???????) оскільки має участь в "?????". Бога, так само і є буттям "???????????" духовне, оскільки Св. Дух установлює її суттєву форму. Отже Святий Дух є в людині як невід'ємна її частина, але одночасно відмінна від неї подібно як форма у Арістотеля. Відносно цього Теофан Затворнік каже, що Святий Дух є Душа душі людини.

Святий Дух - Божественний "Іконограф".

 

Східна та західна традиції Церкви єдиноголосно згоджуються, що Той, Хто втискає людині Божий образ є Святий Дух. Христо є добрий Іконописець, який пише у віруючих, через Святого Духа образ Небесної Людини (Рм.. 8,29;2Кор 3,18). Іншими словами Бог стається присутнім в людині через Ісуса Христа, у Святому Дусі; людина є образ Божий, тому що є покликаний до сопричастя з Богом, а Святий Дух є Той, Хто робить реальним це сопричастя, тобто їх приводить до сопричастя. Цей Зв'язок не має зовнішнього чи психологічного характеру але перемінює саме буття Людини, яке вже від самого її створення є покликане до цього сопричастя; це означає "бути покликаним, щоб бути Божим образом" через Христа у Св. Дусі Обожествлення у Святому Дусі, Святий Атанасій вчить: "Через Святого Духа ми всі маємо участь у Бозі..., входимо, щоб бути частиною Божественної природи через" участь у Святому Дусі..., ось чому святий Дух обожествлює тих, в яких є присутній".

 

Тепер постараємось схематично показати діяння Святого Дyxa у процесі нашого обожествлення:

1.  Обожествлення   може   здійснитись   завдяки тому,   що   Св.   Дух   відкриває створене, щоб з єдналось з Нествореним. Створіння саме по собі не може відкритись, щоб   прийняти Створителя. Власне тому Св. Дух робить  можливим  втілення створіння в Сині, даючи йому, своєю присутністю, можливість відкритись для втілення в Сина. "Власне у Святому Дусі, каже св. Атанасій, ????? прославляє створіння та обожествлюючи його, давши синівство, веде його до Отця".

2. Обожествлення є присутнє також і як "оселення" Бога в нас. Це оселення" розуміється безпосередньо як оселення Св. Духа. Бог може оселитись в нас тільки лишень через освячення Святого Духа (І Пт.. 1,2;). Бути Святим, тобто бути обожествленим означає мати участь в Божій природі через Христа в Святому Дусі.

3. Обожествлення стається можливим лише тому, що у Св. Дусі людина стається "сином в Сині". Св. Кирило Єрусалимський неустанно повторює у катехизах на Хрещення: "Ми є справді гідні, дякуючи Його великому милосердю, щоб називати Бога своїм Отцем. І то не через наше синівство, яке має природу небесного Отця, але через благодать Отця через Сина і Святого Духа ми є переведені від стану рабства в стан синівства"

4. Обожествлення людини в Святому Дусі називається також "освячення". Св. Дух є Духом Святості, тому що в Ньому Бог є тричі Святий. Тому Він нас досягає і перемінює в себе самого. Як каже св. Василій, святість не існує без Духа. Святість християнина полягає в тому, що людина бере участь у святості зовсім іншого ніж вона", в Бозі, який є тричі Святий а особливо в Святості Духа, Який називається  Святий.  Святість Духа не є лише святістю моральною,  але передусім онтологічною. Отже бути святим означає брати участь в, Божественній природі у Святому Дусі.

 

Походження та поняття Тайни у Біблії.

 

Грецький термін ????????? має відношення до культу. Корінь “??” вказує на закритість очей або уст: тобто реакція на досвід який не можливо висловити словами.  Той, хто є посвячений в культ не бере участь у освячуючій події на раціонально-пізнавальному рівні але є глибоко охоплений у певному світі пережиття. (H. Kramer, Mysterion). Для нашого курсу є важливих два елементи:

1. 1. Центральним таїнством в сакральних культах є зв’язок між життям та смертю, або точніше йдеться про життя яке досягається переходом через смерть.
2. 2. Таїнство не передається через доктринальне вчення але через досвід, таким чином воно передається лише тим, які є заангажовані в життя культу

Таїнство виявляє певну реальність та участь у цій реальності, яка перевищує раціональні спроможності сприйняття.

Новозавітне розуміння “таїнства” є зосереджено на події Христа. “Вам дано пізнати таємниці Божого Царства, а тим, що за вами, усе відбувається в притчах”. Царство Боже, яке розпочинається діянням Христа і є таїнство у власному розумінні. Воно є довірено тим, які є з’єднані з Ісусом. А ап. Павло додає я не хочу проповідувати іншого ніж Ісуса Христа розп’ятого, який стався Господом слави, і Його називає “Божу мудрість у таємниці, приховану, яку Бог перед віками призначив нам на славу” (1Кор 2,2.7.8). “Таїнство Бога, тобто Христос”, каже Павло у листі до Колосян (Кол 2,2). Це Таїнство Павло подає у відношенні до спільноти, в якій Христос є проповідуваний. Це є «таїнство Бога між поганами»; «Христос у вас» [Christ?s en hyтіn]: Кол 1,27). Також лист до Єфесян поєднує подібним способом Христа і спільноту: є факт, що «погани є покликані брати участь в тому самомій спадщині, щоб творити те саме тіло» є «таїнство Христа» (до слова = таїнство є Христос) (Ef 3,4-6). Це є відношення повне любові, освячене та очищене між Христом та Церквою, яке порівнюється між Христом і Церквою, до любові між чоловіком і жінкою, назване «великою тайною» (Ef 5,32). Отож можемо вивести з цього чітке розуміння, що таке тайна: таїнство Боже є Ісус Христос — ця тайна стається присутньою в спільноті, у якій Ісус Христос є проповідуваний.

Ніколи в НЗ «myst?rion» не був покладений у відношені з літургійним дійством. З допомогою розуміння цього терміну та концепції таїнства можемо показати зв’язок святих Тайн з подією Христа та з таїнством Його присутності в Церкві.

Це Таїнство Павло подає у відношенні до спільноти, в якій Христос є проповідуваний. Це є «таїнство Бога між поганами»; «Христос у вас» [Christ?s en hyтіn]: Кол 1,27). Також лист до Єфесян поєднує подібним способом Христа і спільноту: є факт, що «погани є покликані брати участь в тій самій спадщині, щоб творити те саме тіло» є «таїнство Христа» (до слова = таїнство є Христос) (Ef 3,4-6). Це є відношення повне любові, освячене та очищене між Христом та Церквою, яке порівнюється між Христом і Церквою, до любові між чоловіком і жінкою, назване «великою тайною» (Ef 5,32). Отож можемо вивести з цього чітке розуміння, що таке тайна: таїнство Боже є Ісус Христос — ця тайна стається присутньою в спільноті, у якій Ісус Христос є проповідуваний.

Ніколи в НЗ «myst?rion» не був покладений у відношені з літургійним дійством. З допомогою розуміння цього терміну та концепції таїнства можемо показати зв’язок святих Тайн з подією Христа та з таїнством Його присутності в Церкві.

 

2.2. Сакраментальна ментальність:

Тілеснісність історії спасіння в СЗ

«Сакраментальною ментальністю» мається на увазі свідомість того, що історія Бога з людьми здійснюється у подіях спасіння, у діях та зустрічах, які історично відбулися. Вони стають символами Божої близькості: в них Бог об’являється людям та наближаючись до них їх перемінює.

Ця двояка структура (об’явитися — датися) розрізняє також концепцію об’явлення як авто комунікацію тобто: Бог дарується — і таким чином об’являє ким Він є. Отож сакраментальна ментальність означає:

Бог себе дарує людям фізичним (тілесним) способом, дозволяє досвідчувати себе у сприйнятливому вимірі

Сакраментальна ментальність у Старому Завіті.

 

Центральним “символом” СЗ є “Вихід Ізраїлю з єгипетської неволі”. Ця подія є історично достовірна. Втеча з Єгипту, перехід через море, процес формації ізраїльського народу стається для Ізраїлю вирішальним досвідом з Богом: Бог його вибирає, його визволяє, його спасає і дається пізнати себе у цих подіях як Jahveh, як Визволителя, спасителя і Бога сильного і довіри гідного. Щорічне свято Pesach робить знову актуальним та реальним цей досвід з Богом. Воно є так би мовити символом в символі: розповідь та повторення у ритуальній грі пригадують початок історії з Ягве, і таким чином ця сама історія стається знову реальністю Ізраїля.

Реалізуючим символом любові Бога є передусім Тора. В ній об’являється вибрання Ізраїлю, нею Бог робить можливим для свого народу жити повноцінне життя в обітованій землі. Закон не є звичайним словом, але має важливе життєве значення, більше того як говориться в Книзі второзаконня “Слово є вашим життям” (Втор 32,47: “Бо це для вас не слово порожнє, воно життя ваше, і цим словом ви продовжите дні на цій землі”; 4,32-40). Воно читається урочисто вголос (Втор 31,10-11), над його мудрістю необхідно роздумувати день і ніч (Пса 1,2).

Сакраментальну структуру мають також пророчі символічні дії: пророк Ілля покриває власним плащем Єлисея, і таким чином він стається його учнем (1 Цар 19,19-21); Осія одружується з повією і цим самим показує відношення та поведінку Ягве до свого вибраного невірного народу (Ос 3,1-5; 1,2-9); Єремія, незважаючи на те, що є ув’язнений, купляє поле і таким чином пророчить те, що “будуть купуватися доми та поля й виноградники в цьому Краї!” (Єр 32,6-15) ітд.. «між символічними діями та реальністю, яку представляє символ існує так званий сакраментальний реальний зв’язок ... пророчі діяння не є лишень виражаючим засобом, але діями, які є заангажовані в реальну подію про яку йдеться мова; тобто не йдеться лише про вражаюший символ, але у найвищій мірі ефективний та преображаючий» (G. Fohrer, Handlungen, 115s.).

Вся історія Ізраїлю має характер символу. Впродовж усієї історії спасіння Ізраїльський народ досвідчує Бога в конкретних життєвих обставинах, як того, який визволяє з рабства береже та провадить свій народ до гідного життя.

У більш ширшому розумінні увесь створений світ, а зокрема людина, яка була створена на образ і подобу Божу можемо розуміти як “символ” Бога. В це створіння Бог вкладає та об’являє свою могутність та благовоління[12].

 

Сакраментальна ментальність у Новому Завіті.

 

У НЗ недвозначним символом Бога є Ісус Христос. Те, що Бог робить для людини ми можемо дізнатись зі слів та діянь Христа. Наприклад: Ісус «торкається» прокаженного (Mк 1,41), під час культу в синагозі ставить людину із сухою рукою посеред храму (Mк 3,3), глухонімому вкладає пальці у вуха, доторкується його язика пальцем зі слиною (Mк 7,33), кладе руку на плечі скривленої жінки (Lк 13,13): таким конкретним та тілесним способом Бог діє з людиною. Участь у трапезі Христа з митарями та грішниками розуміється як символ Божої солідарності з усіма людьми (Mк 2,15s.; пор. Lк 15,2 Mк 2,17; Lк 15,3-32). Однак ці символи не репрезентують лишень визволяючу та оздоровляючу близькість Христа, але передусім її втілюють: «Якщо я виганяю демонів Божим пальцем, то це означає що до вас прийшло Боже царство» (Lк  11,20).

Євангеліє від Івана часто називає великі діяння Ісуса Христа «символами»  [s?m?ia]: Ів 2,11.23; 3,2; 4,54; 20,30 ітп.) Він каже: сам Ісус є символом Бога. «Ніхто ніколи не бачив Бога. Його Єдинородний Син, який є в лоні Отця, Він Його об’явивo» (Ів 1,18). Бог воплотився у Христі: «Слово сталося тілом і замешкало між нами»  (Ів  1,14).

Символи Ісуса Христа продовжуються також у житті його учнів, у післяпасхльній спільноті: «моїм іменем виганятимуть демонів..., кластимуть руки на хворих і вони оздоровляться» (Mк 16,17+, пор. також 20). Діяння апостолі описує цей зв’язок повторюючи ті самі терміни: Бог утвердив Ісуса через «чуда та символи» (Ді 2,22), і тепер через діяння апостолів діються «чуда і символи» (Ді 5,12; пор. Ді 2,43; 8,13; 14,3; 15,12). Але це є той самий «Господь» який діє через них «чуда та символи» (Ді 14,3). Таким чином оздоровлення каліки Петром та Іваном стається очевидним символом, в якому об’являється могутність Воскреслого Христа (Ді 3,1-16;  4,10.16).

І не лише неординарні чудодійні діяння апостолів є символами, але усе життя спільноти, спільна молитва, трапези славлені у простоті та радості стаються преобразуючими символами та місце “великої благодаті”. (Ді 2,42-47; 4,32-37; 4,33). Численні елементи цього життя є охоплені в урочистому ламанні хліба, (Ді 2,42.46) де спільнота продовжує робити символ Ісуса Христа.

Отож про діяння Ісуса Христа свідчить: (M? 6,41; 8,6; 14,22; 1 ??? 11,24; ?? 24,30.35, про практику спільноти: 1 Кор 10,16; Ді 2,42.46; 20,7; 27,35). Такий обряд стається центральним символічним діянням спільноти.

Отож Ісус Христос є Таїнством Божим у найвищій мірі і будучи такою Тайною стається присутнім в спільноті. Таким чином Ісус Христос є ефективним Символом Бога в найвищій мірі а спільнота стається символом тому що як така вона є діянням Воскреслого Христа. І на кінець окремі діяння спільноти стаються символами, тому що спільнота проповідуючи Ісуса Христа досвідчує Його присутність.

Екскурс.

Сакраментальна ментальність є відмінною від міфічного розуміння культу. Для античної людини, на відміну від сучасної, відносини з божеством мали передусім вертикальний характер, тобто людина шукала Бога не стільки в світі як в космосі. Ритуал відбувався обов’язково у сакральному просторі, в міфічному храмі. Людина відчувала себе безсильною перед природою, бачила світ у якому жила, як щось хаотичне, не підпорядковане, який наводив на неї страх. Власне в храмі людина могла віднайти себе, відчути себе безпеці та гармонії, яка дає душевний мир. Для того, щоб зрозуміти життя необхідно вертатись до первовитоків. Це можна було здійснити завдяки храму та міфології. Простір у якому жила людина впорядковувався нею через певний культ, намагаючись зробити місце де вона живе безпечним для неї, тобто священним, намагаючись в такий спосіб перейти від хаосу до космосу.

Країни, міста, храми будувалися на зразок божественного світу, де панує порядок, космос. Вони відображали зовсім іншу реальність, ніж та, яка їх оточувала, та намагалась своєю хаотичністю їх розчавити. Вони намагались уподібнитись до тієї подоби світу, який ще був перед гріхом (ідея обелісків, центру, осі). У Храмі було можливо здійснити певне паломництво в напрямок центру та його первоствореної подоби. Входячи в цей храм, людина старалась повернутись до космосу, який мав створений світ. Для того, щоб розуміти життя їй було необхідно повертатись до своїх початків, до свого архетипу, тобто до моделі, яку мали боги, коли створювали світ.

Будь-які намагання розуміти світ (мисливство, архітектура, супружжя, смерть (...)) базувалося на переконаннях, що вони є образами архетипу. Це був спосіб як панувати над природою, яка наводила страх; це був спосіб, як знайти для індивіду йому властиве місце у створінні та здатність жити у ньому.

Отож культ твориться в першу чергу з внутрішньої природної потреби людини. Але в жодному випадку не можемо ототожнювати поганський культ з християнським, навіть не можемо пояснювати християнські обряди категоріями поганського культу. І хоча вживаємо ті самі культові елементи: вода, кадіння, олива, світло ..., але в християнському культі все є абсолютно відмінне. Християнський культ не базується на міфах, але на реальності Історії Спасіння.

Ми не переживаємо в обрядах ностальгію за минулим, чи повернення до минулості. В поганському культі обряд бум місцем де конкретне життя людини зустрічалося з її архетипом і через обряди творилось певне паломництво в напрямку минулого, в напрямку первостворенного світу. Повторювання міфічного обряду розумілось як знову відродження.

Міф виражає в обрядах, розповідях, жестах ... як народ розуміє життя. Є певним переміщенням реальності яке виражали у символах.

Характерні відмінності християнського культу:

1. 1. Християнський культ не базується на міфах, але на реальності Історії Спасіння.
2. 2. Християнське богослужіння не є лише обрядом: є передусім особистою зустріччю з Богом.
3. 3. Не є спробою зустрітися Богом у минулому, але є святкування того факту, що Бог з'єднався з нами. Воплочення ? ???????, Він задля нас “випорожнився” (Фил 2,6-11)  Бог є той, хто подолав дистанцію, а не обряд, яким намагаємось кинути міст. Це є дар Бога для нас а не наш дар Богові.
4. 4. Християнський обряд не є ностальгічне повернення до минулого, до першого створіння – райського саду. Але є “анамнезом”     подій спасіння. У християнському культі кладеться акцент на новому житті в Христі, Христі, який живе сьогодні посеред нас. Ми славимо, передусім, результат цих подій спасіння, як обітницю майбутнього есхатологічного Царства. Християнський обряд є хресною дорогою минулого та майбутнього у “сьогодні, тепер”.

Тому перші писання НЗ (Кор.; Рим.;) нічого нам не говорять про окремі факти з життя Христа, але те, що вони відображають є Пасхальне Таїнство. Тому спочатку були лише два есхатологічних свята: Неділя та Пасха - святкування остаточної перемоги, яка переживається вже тут на землі, тому що Ісус є завжди присутній. Реальність спасіння, яку переживаємо у літургії базується на вірі в те, що її першим протагоністом є Христос, голова Церкви. Церква є єдине тіло, яке має вертикальний та горизонтальний вимір. Літургія є богослужіння разом з небесною літургійною асамблеєю.

В той час, коли поганський світ намагається подолати історію, відкинути її, в юдео-християнські традиції Бог є Богом історії, Історії Спасіння.Отож, якщо християнська історія базується на Історії спасіння а не на міфі, тоді повстає проблема. Бо справді міф можна повторювати, натомість історичну подію ніколи. Минуле як історичну подію неможливо повторити. Те, що ми славимо є актуальне преображення (перемінення) Божого народу. Це є актуальне здійснення того, що ця подія несе в собі. Напр.. Вихід, з історичної точки зору, як історія маленької громади не має великого значення, але ця історія для єврейського народу стається символічною подією Божого діяння для свого народу. Це є обітниця для вас та для всіх поколінь. Синай є минулою подією, але вона сталась символом того, що триває до сьогодні: це є тривання обітниці, яка дає нову якість життя. Кожного разу, коли Божий народ славить, робить поминання – ця реальність актуалізується, стається діяльною. Між християнами та євреями є деяка відмінність в розумінні часу, тобто в есхатології. В НЗ відбуваються дві речі: по перше, як каже Кульман, інакше розділяється час. Вже більше ми не очікуємо спасіння, бо воно є тут у Христі, і хоча об’явлення його парузії ще очікуємо. По друге, НЗ рекапітулює та персоніфікує всю історію спасіння в Христі (Єв 6; Єф 2). Те, що для євреїв є Кінець історії, для нас стається Центром: Пасха є центром історії. Власне в цьому християнський культ відрізняється від всіх інших існуючих культів.

Дзікарон – Анамнезіс – Твення памяті в Юдею-християнському культі.

 

Дзіккарон  -  є  технічний  термін,   який   виражає  як  єврейський   народ  робить  завжди присутньою та актуальною певну реальність. Адже те, що цікавить народ є теперішнє, яке може мене сьогодні перемінити. Ефапакс - раз і на завжди, не означає, що все є вже закінчено, але триває постійно, на завжди. Подія спасіння є початок, власне вона надає нам нової якості життя, що не може дати людина. Творячи поминання, не ми є тими, хто приводить реальність до існування, але ми лише стаємось присутніми у цій події спасінні. Літургія є, власне, привілейоване місце, де ми стаємось присутніми у події спасіння. Це стається для нас можливим через символи, які установив Ісус Христос. Сакраментальна присутній є способом присутності тої самої події, яка відбулася в історії. Літургія є спосіб як зробити для нас спасіння актуальним. Цей привілейований спосіб зберігає та передає Церква своє традицією.

Можливість цієї присутності, полягає в тому, що Бог та Христос є поза історією. Він не залишився в минулому але воскрес і вдруге приходить в світ у події П’тидесятниці, творячи цим самим нове тіло, яке називається Церква. Отож Бог назавжди залишився з нами присутній, так само як є завжди присутня з нами наша голова. Для нього все є "тепер". Тому Церква може співати: Сьогодні народився Господь. В 5ст. Лев Великий говорив: "Те, що було видиме в нашому Спасителеві, сьогодні є присутнє у Святих Тайнах".

Святі Отці для визначення Св. Тайн вживають 4 значення:

1. 1. Litera gesta docet  (буквальний зміст - нас повчає)
2. 2. quid credas allegoria (духовний зміст - розпізнається у вірі Боже діяння сьогодні)
3. 3. moralis quid agas (етичний зміст - бачимо з наслідків конкретного життя)
4. 4. quo tendes anagogia (есхатологічний зміст - надія на сповнення того, на дорозі чого ми вже ідемo Ці чотири значення є базою всієї християнської літургії.

Ісус сказав: "робіть це на спомин про мене": але не те, що я зробив, але Він говорить про цілу його Особу. Таке зосередження всього в Особі Христа є центром літургії. Перші християни, які жили СЗ літургією запитувались: чим для нас є новий культ, який є гідний Отця? Все сталося Особою: Ісус Христос стався новим Храмом, новою жертвою, новим пасхальним Агнцем, новим союзом, новим обрізанням (...). Якщо ж все_персоніфіковано у Христі, що тоді ми робимо? Ми є Ним; члени Церкви є членами Христового Тіла. У цьому баченні культ Нового Завіту має три полярності: Ісус Христос; літургійне богослужіння (яке має ціну лише тоді, коли ми беремо участь у реальності Христа); конкретне життя (життя Христа, яке нам було подароване).

У розумінні Св. Павла культ є християнське життя, яке живеться служінням. Сама літургія не має абсолютної цінності. Вона має лише тоді значення, коли твориться у відношенні до Христа та у відношенні до конкретного життя. Тому не ми є тими, хто творить літургію, але літургія нас творить.

Ми не можемо звести літургію до нас, але через Божий дар мусимо підноситись до реальності літургії. Літургія не є славлення того, чим ми є але того ким ми маємо статись.

Літургія є відображення всього християнського життя. Апостольські Конституції кажуть: "не занедбуйте брати участь у асамблеї, бо хто нехтує асамблеєю скривджує спільноту". Ми не ходимо до Церкви, щоб задовольняти особисті потреби, але задля солідарності зі всіма охрещенними в Христі.

Деякі ключові тексти: Гал 4; Рим 14; Кол 2.3; Єв 8.10.

Отож, те, що ми сьогодні славимо є нове створіння, новий Адам, нове життя, новий Рай. Це спасіння нам передається через особистий контакт з Христом. Все те, що Христос робив, усе таїнство спасіння відбувається в літургії. Бо це Христос є той, хто прощає, Христос, що дає своє Тіло та Кров. Те, що змінюється є лише спосіб: Історично — Сакраментально.

 

Єдність християнського богослужіння.

Літургія здійснюється на перехресті минулого, майбутнього та теперішнього.

Всі події спасіння ми переживаємо у Христі, який є завжди присутній. Читаючи літургійні тексти, можна виразно побачити та зрозуміти цю таємничу присутність минулої події спасіння сьогодні. Бо власне те, що нас цікавить є наше Преображення у Христа "сьогодні". Хліб та вино призначені, щоб мене преобрати в істинну людину - Христа.

Єдність літургії здійснюється у Пасхальному Таїнстві. Що маємо на увазі під поняттям "Пасхальне Таїнство". В першу чергу мається на увазі увесь шлях, який перейшов Христос задля людини: воплочення, життя, терпіння, смерть та воскресіння, вознесіння на небо, сидіння праворуч отця. Тому від початку вся літургія була зосереджена на Пасхальному Таїнстві.

Неділя, свято Пасхи, Хрещення, Євхаристія завжди було і є святкуванням одного і того самого Таїнства.

ІІ. СВЯТІ ТАЙНИ  “ЖИТТЯ В ХРИСТІ”

 

1. Щоб народитися у вічність, "нова людина" повинна бути сформованою вже в земному житті.

Життя в Христі має дві фази, які невід'ємно злучені між собою та становлять єдине життя[13]. Воно бере свій початок на протязі туземного життя (перша Фаза), однак досягає своєї досконалості та щастя у майбутньому житті, коли досягнемо обіцяного Дня[14]: теперішнє існування не може повноцінно установити „життя в Христі” в душі людини; але рівно ж цього не може зробити майбутнє життя, якщо воно не розпочнеться в теперішньому.

Микола Кавасила порівнює туземне життя з ембріоном, який формується у лоні своєї матері, від якої приймає всі необхідні компоненти для його остаточного призначення. І справді: “У світі ембріону, який ще знаходиться, поки що, у темному існуванні природа вже від початку формуючи, готує його до життя у світлі”[15]. Тому, приготування у земному житті є незаперечним та необхідним, так як становить фундамент, на якому будується вічне життя людини. Тому Кавасила каже: “Вічне життя зовсім не нестиме повноту щастя тим, у яких не знайде необхідних могутностей та відчуттів”. І навіть ті, які прийдуть у майбутнє життя без початкової формації, не матимуть вже навіть можливості доповнити цей брак, тому що тоді вже не буде більше часу, щоб „формувати око”. “Приємний запах Духа заповнить все, але не зможе це відчути той, хто не матиме сформованих органів чуття”[16]. Лише “Божі друзі”[17], зможуть в той обіцяний День спілкуватись „у Тайнах” з Божим Сином та перейняти від Нього те, що Він почув від Отця[18].

Отже, Кавасила наголошує, що час початковової туземної формації, є особливо важливий, оскільки майбутнє життя вже припускає наявність спроможності людини жити у новому житті:

“Цей світ виношує у своїх вагітності цілу людину[19], нову, створену на Божий образ[20], до тих пір, поки вона – тут не сформується та не станеться досконалою – (...)”[21].

2. Нове життя є життя у органічній єдності з Христом.

а) Христос залишився присутнім у людині, щоб завершити Його місію.

 

Вже у цьому житті для охрещених є дано не лишень служити та приготовлятися до вічного життя, але також і жити, і діяти в ньому. “Обніми вічне життя, до якого ти покликаний”, пише Павло до Тимотея, а на іншому місці пише „вже не живу я але живе в мені Христос” (Гал 2, 10). Щоб краще описати цю правду автор вживає багато різних біблійних прикладів. Наприклад: коли Христос посіяв сім’я на землі[22], також приніс вогонь[23] та меч; Він наголошує, що Христос не пішов геть, залишаючи на людей опіку над ростом та народженням зерна, над розпалюванням вогню та над вживанням меча[24], але Він сам залишився, щоб сповнити те, що започаткував. Тому, як говорить ап. Павло “Бо то Бог викликає у вас і хотіння, і діяння, за доброю Своєю волею”[25]. Тому це є Він той, хто розпалює та підтримує вогонь, і Він є Той, Хто тримає в руках меч. Христос не обіцяє лише вічне життя[26], але набагато більше. Він обіцяє своїм “святим”[27] завжди бути з ними[28].

Христос є присутній з ними не лишень приходячи для підтримки своєї Церкви, тобто працюючи з ними, але набагато більше, Він вкладає в них своє життя. Про це говорить Максим Ісповідник; він підкреслює, що Бог, у своїй цілісності, живе у всьому людському бутті: “Бог, у своїй повноті, приходить, щоб замешкати у цілому бутті того, хто є цього гідний (...) Він з’єднується з ними так, як душа з’єднується з тілом”[29]. Христос з”єднується зі своїми святими з такою любов’ю, що формує з ними єдиний Дух: Хто з Господом єднається, стає з Ним одним духом[30], Одне тіло й один Дух, - як і були ви покликані в одній надії вашого покликання[31].

б) Необхідність присутності Христа у житті людини.

 

Присутність Христа у людині не є лишень справжньою та реальною, але передусім суттєвою а тому і необхідною. Як благовістить св. Марко ніхто не може бути добрий, якщо не є присутній той, хто є Добрий по своїй суті[32]. Тому людина є добра лише в тій мірі, у якій, живучи в Христі, має участь у Його суттєвій доброті. Яніс Спітеріс підкреслює: "Людина, ще перед своїм першим падінням, потребувала спасіння, тому що вона була ще не цілісною, не зрілою не комплектною, як дитина, яка потребує ще рости"[33], також Микола Кавасила посилаючись на св. Іринея, бачить людину дорослою тільки тоді, коли вона має своє буття в Христі, іншими словами, тільки народженням Христа людськість починає існувати насправді у її комплектності.

“...Оскільки Христос є життям тих, що є з Ним з’єднані, вони народжуються тоді, коли народжується Христос та входить в їхнє життя”[34]. Тому людина є справжньою у тій мірі, у якій є “Христифікована”.

в) Спосіб невимовної єдності з Христом.

 

Кавасила, базуючись на вченні св. Отців, вважає, що найбільш інтимніша єдність може бути лишень у любові. Згідно із Псевдо Діонісієм єдність повинна відповідати любові. Святе Письмо представляє багато різних Образів, якими старається відобразити таку неймовірну єдність з Христом: Божа обитель[35], корінь і гілки[36], весілля[37], члени і голова [...],[38]однак жоден з цих образів адекватно не відповідає цій єдності. Але все ж таки Микола Кавасила знаходить біблійний образ, який згідно нього, найбільше відповідає цій єдності, а саме він розкриває тему весілля. Перш за все, він представляє таємничу подружню єдність, яка здійснюється у людській сфері, а потім додає, що людське подружжя не може з’єднати подругів настільки, щоб зробити їх єдиним буттям та, щоб вони жили одне в іншому, так само як це стається з Христом і Церквою. Також ап. Павло говорить: “Це є велика Тайна [...]”, о потім додає: “кажу, в Христі і в Церкві”[39]. Отже, те що становить глибоку єдність із Спасителем є невимовна Божа любов. Лише любов Христа до її Церкви повністю здійснює ідеал подружньої любові гідно: “І стануться обоє одним тілом”[40]. Також, щоб підтвердити те, що ми бачили у біблійних образах, Микола представляє живих свідків цієї безмежної єдності. Для них любов до Христа була сильніша ніж до себе самих, отже вони були з'єднані з Христом більше ніж самі з собою. Це вони засвідчували, коли терпіли з радістю, вони навіть були позбавлені своїх членів і це все задля того, щоб не бути роз'єднаним з Христом[41] . А ап. Павло проголошує, що бажав би сам бути відлучений від Христа замість братів моїх, рідних мені тілом[42]. В цей спосіб Павло виявляє свою невимовну любов до Христа. Тому Кавасила робить заключення: “Любов до Христа веде до знецінення життя і не лише того, яке минає але й того, що лишається”[43]. Власне це і називається любов, яка є справді невимовною.

г) Христос, який з'єднується з людиною здійснює всі її потреби.

 

Людина, будучи з’єднаною з Христом у такий найінтимніший спосіб, вже більше не має потреби ні в чому, тому що Господь здійснює всі потреби людини[44]. Кавасила базуючись на Максиму Ісповідникові каже: “[...] немає нічого, чого б ще бракувало святим, окрім Нього одного. Він їх народжує, дає їм ріст, та їх живить, є світлом [...] подає себе самого для їхнього бачення”[45]. Як каже Максим Ісповідник Христос для нас є життям і дверми, і ключем, і царством[46]. Він нас наповнює собою, щоб сповнити у собі самому кожне наше бажання, ось чому не відчуваємо жодної потреби будучи в Ньому. Отже, лише в Христі досягаємо повної себереалізаціїї, досконалої єдності нашого “я”, тому що Він є разом Об'єкт та Суб'єкт, принцип та засіб нашого діяння та кожної нашої могутності.

д) “Блаженне насильство”.

 

З того, що вже ми сказали видно, наскільки великою а тому й необхідною є Єдність з Христом. Цей дар є справді даний всім. Адже Христос воплотившись рекапітулював (органічно об’єднав у собі) не лише людство але й увесь всесвіт. Він є центром та сенсом всього, що існує. Кавасила, користуючись біблійними образами, старається відобразити цю реальність.

Христос привертає (притягає) до себе весь всесвіт, і це не тому що є сильний але тому, що є Правдою всього створіння. Тому, згідно з притчею про бенкет[47], Господь не лише запрошує їх на бенкет але “примушує прийти на нього”. Автор вживає термін «блаженне насильство», однак цим терміном не має на увазі в такий спосіб скасувати або знищити фундаментальну гідність людини - свободу, але навпаки, він її підкреслює тим, що дає їй можливість її здійснити. Після гріху людина втратила свій правдивий сенс, її образ загубився, як загублена вівця. Але Христос, воплотившись відреставрував правдивий образ людини. Спаситель домінує над усім створінням, тому що без Нього все втрачає сенс та стає небуттям. Людина без Бога або, яка заперечує Бora становить абсурд, тому що відкидає Того, Хто суттєво наповнює буття людини існуванням та змістом, іншими словами, без Христа людина онтологічно або буттєво випорожнюється[48]. Кавасила показує це таїнство особливим способом - як блаженне насильство. Посилаючись на ап. Павла, який заохочує християн оцінити те, що зробив для них Ісус: “Хіба ви не знаєте, що ваше тіло то храм Святого Духа, що живе Він у вас, якого від Бога ви маєте, і ви не свої? Бо дорого куплені ви”[49]. Кавасила каже: “Спаситель, за для нашої свободи, пожертвував себе самого, даючи своє тіло і свою душу”[50]. Ось так даючи цілого себе, Спаситель купує всю людину і перш за все її свободу. Отже все є у розположенні людини, також і засоби, щоб ми були спроможні досягти вільного рішення для того, щоб любити Бога - бути щасливими[51]. Лише у цьому максимальному пункті людина може здійснити своє справжнє бажання.

Неможливо любити через насильство. Власне це вільне рішення належить людині. Тому Господь нас притягає до себе не через насильство але через любов: Оскільки Спаситель старався зберегти нашу свободу Він не вжив насильства, ані не пограбував але купив її[52]. Отже людина є образ і подоба Божа лишень у вільній співпраці, тому що, як говорить Я. Спітеріс, благодать є Бог - даний нам, а свобода є нашою спроможністю жити цей Божий дар на рівні особи та Церви.

є) Економія особистого привласнення життя в Христі.

 

У економії привласнення „життя в Христі” є два головних аспекти: життя в Христі здійснюється з однієї сторони від Бога але з іншого боку людина повинна проявити намагання зі своєї сторони. Щоб краще це розуміти розкриймо глибше поняття "благодать".

На Сході термін благодать розуміється як благосхильність Бога, через яку людська природа, яка сама від себе не спроможна з'єднатися з Богом, оскільки Він безконечно перевищує її природу, є обожествленна. Через благодать людська природа відкривається до найголовнішого - її співжиття з Богом.

Максим Ісповідник пояснює відношення між благодаттю та природою, базуючись на трьох   ключових   термінах[53]:   Бог   коли   творить   дає   все   через благодать:

1. „буття” (чиста пасивність існування, яке Бог дає тим які є);

2. „добре буття” (є вільне спрямування розумних буттів до Бога, де буття прийняте від Бога перемінюється у буття з Богом, через  вільний   вибір   (з  любові)   людини. Іншими  словами   це   є причина та ціль його існування);

3. „буття завжди” (є благодать задля, якої створене буття переступило    природні тенденції створіння, отже досягає вічності). Тоді це „буття з Богом” може перемінитися у „добре буття завжди” або у зле буття завжди”.

Отже Максим Ісповідник вважає, що Бог нам дає буття як принцип; благодать "добре буття” для того, щоб "ставатися" та благодать буття завжди щодо  його  конечності.  Тому, опираючись на Мейендорфа, можемо зробити висновок, що людина є буття відкрите до Бога і через благодать є призначене до сопричастя з Богом.

Микола Кавасила, базуючись на такій концепції благодаті, яка огортає цілісність людини у своєму “бути”, та у своєму “ставатися”, каже, що від людини вимагається лишень збирати (приймати) благодать, яка як привілей дається у Святих Тайнах, та не гасити вже запалену лампаду, оскільки той, хто сіє сутність самого життя, - є Христос, будучи чудодійно присутнім у людині, щоб допомогти та здійснити те, що Він сам започаткував своїм приходом[54].

Отже з того всього, що ми сказали є зрозуміло, що життя в Христі досягається не лише у майбутньому житті, але вже у туземному житті, про що і свідчать святі, які вже живуть та діють в ньому, однак залишається запитання Звідки приходить ця можливість жити? Як можна іти "у новизні цього життя"[55].

3. Особисте привласнення Спасіння через Святі Тайни.

Боже Спасіння залишилось би недосяжною та далекою для нас подією, якщо б кожна людина особисто не могла радіти цим спасінням, яке Господь здобув для всіх раз і назавжди. Власне тому Кавасила надає особливу увагу привласненню плоду перемоги, яку для нас здобув Христос, або іншими словами, надає важливість тому, щоб об'єктивне спасіння могло б статися моїм спасінням. Отже, необхідно, щоби могло бути щось, щоб з однієї сторони давало б людині, Христом заслужене спасіння, а з іншого боку, що б могло дати самій людині можливість вільно співпрацювати у цьому спасінні. Таким чином людина могла б в певний спосіб "заслужити", разом з Христом, корону спасіння, боротися проти гріху та скористати плодами спасіння[56]. Цією реальністю являються Святі Тайни.

Через Святі Тайни ми, кожен зокрема, з'єднуємось з особою Христа, який з’єднується з нами, не для того, щоб разом з нами брати участь у спільній вечері, слові, щоденному житті, як це було на протязі туземного життя, але в першу чергу, у зовсім інший спосіб, та набагато досконаліше, тобто в такий спосіб, дякуючи якому ми стаємось з ним одним тілом, маємо участь у Його житті, у Його членах[57]. Таким чином Христос продовжує діяти у своїй економії спасіння, будучи чудодійно присутнім в наших душах, Він утримує компоненти життя, які він сам несе своїм приходом.

а) Через Символи Христос нас робить учасниками свого життя.

Щоб увійти у життя в Христі, як вже ми сказали, служать Святі Тайни, які є „привілейованими інструментами”, через які нам дається освячуюча благодать, яка здійснює сопричастя з Христом[58]. Більш конкретніше, це здійснюється через символи. Іншими словами, представляючи символами справжню смерть, яку задля нашого життя переніс Христос, Він в дійсності нас відновляє, перетворює та робить учасниками свого життя[59]. Отже силою Святих Тайн, демонструючи Його погребення[60], звіщаючи Його смерть[61] ми перероджуємось, переформовуємось та чудодійно, в божественний спосіб, приєднуємось до Спасителя. Бо як каже Павло: „У Ньому, бо живемо, рухаємось й існуємо (...), бо з Його роду”[62]

Символ не є лише щось, що лише символізує, чи виключно вказує на щось, але передусім, в дійсності, вміщує в собі символізуючу реальність в повному розсязі літургійної відправи[63]. На цьому особливо зосереджує свою увагу Кирило Єрусалимський[64]. Він вчить, що в образі, яким являється "імітація" справді приходить спасіння.

Сучасне сакраментальне богословіє дивиться на символ та пояснює його у антропологічному контексті[65]. Адже дякуючи людській структурі, тобто тіла та духа, людина себе виражає у людський тілесний спосіб: через усмішку - виражаючи  радість; через плач - душевний смуток, і т. д. Іншими словами, через артистичну активність її ідеї, та її образи стають реальністю. У тілесних жестах здійснюється спілкування між людьми: у тому, що людина йде на зустріч одна одній, у подаванні руки, в обіймах та поцілунку а також через дарування подарунку та ін. об'являється взаємна любов. В таких символах любов та інші реальності не лише символізують, але передусім реалізуються, не лише розпізнаються, але також досвідчуються.

Однак, для того, щоб чітко та суттєво розуміти символ Святих Тайн необхідно розрізнити символ реальний та символ репрезентативний, або іншими словами, бачити різницю між символом реалізуючим та символом просто інформуючим.

Також Олександр Шмеман, перш за все, підкреслює реальність, яка є тісно зв'язана із символом. Він представляє Тайни, як об'явлення справжньої суті (есенції) створіння, яке завжди залишається божественним світом. Можна сказати, що Таїнство є об'явленням таємничості самого створіння, тому що світ був створений та даний людині, щоб перемінювати природне життя у сопричастя та участь у Божественному житті. Отже, ціле створіння є вже покликане, та призначене від самого початку, служити Божественній спасительській економії. Тому, коли приходить Спаситель – Христос, усе, що існує, зосереджує свою увагу до Нього. Ось чому було так важливо для Миколи Кавасили, в першу чергу, таким багатим та образним способом, показати діяльність Бога, яка здійснюється у Святих Тайнах[66]. Не людина є перша, яка прямує та виходить до Бога, але навпаки, це Бог перший, наближаючись, сходить до нас та вдихає в нас божественне життя і для цього не підносить нас на небо[67] , але небо схиляє до нас[68]. Отже символ не означає але "є" самою реальністю, яка представляється у символізуючий спосіб.

4. Святі Тайни - двері в життя

 

Справді, Бог дав людині більше ніж ми могли б очікувати та розуміти, адже дав нам "всю повноту Божества, все багатство своєї природи"[69], Святі Тайни не є лише двері життя, але також представляють весь обсяг спасіння та спосіб, яким Христос для нас його досягає, спосіб, що ним Христос здобуває перемогу над ворогом, який ув'язнив людину до своєї неволі; Він призначив Тайни, щоб були дверима правди (справедливості): "...з того моменту, коли незбагненна, крайня Божа любов та Його благосхильність до нас, тобто велич та правда Божа, зробила для нас стежки, щоб ми могли ввійти в небо. Ось чому ми з цього доброго права можемо називати Найсвятіші Тайни дверима правди"[70].

Микола Кавасила представляє економію спасіння, базуючись на двох термінах: Праведність (справедливість) та суд, власне вживаючи їх Господь здобув трофей перемоги та відкрив нам двері та стежку нашого спасіння[71]. Щоб розуміти цю думку постараймось вияснити, що має на увазі наш автор під поняттям "Божа праведність".

У розумінні Кавасили, термін „праведність” або „правда” або „справедливість” посідає полівалентне значення[72], перш за все він означає чесноту, спосіб буття Бога або людини[73]. Є необхідно розрізнити праведність як таку тобто: вона є любов[74], премудрість[75], мир[76] , блаженство[77], - це все є Бог. Праведність є актом, яким Бог нас та цілий світ робить учасниками у Його істинній праведності, яка ідентифікується з філантропією та Божим милосердям[78]: "Власне тому Павло каже, що Божа праведність [...] полягає у тому, щоб всі, без зависті, мали участь у Його добрі та сопричасті Його блаженності"[79]. У цій динаміці Бог творить світ. З цього можемо зробити висновок,   що термін „виправдати” ідентифікується - з терміном "обожествити".

Отже всі діла, що зробив Бог, будучи плодом Його доброти, тобто Його праведності, мають участь у цій Божественній Праведності, яка згідно, Миколи Кавасили[80], об’являється та проникає, розширюючись у максимальному обсязі в створіння людини.

а) Оригінальна Божественна праведність у людині.

 

Людина, вже у своїй початковій фазі була праведною, але не тільки тому, що була створена таким чином, що мала участь в Божій Праведності від початку, тобто в її природі, але тому що була створена на Його образ та подобу[81]. В цьому пункті богословіє Кавасили, щодо виправдання переплітається з Христологією та антропологією[82],

Згідно Кавасили христологія та антропологія становлять нерозривну єдність. Навіть чисто гіпотетичнo це не можна припустити, тому що Христос являється найправдивішою людиною, а людина, натомість, являється правдивою лише  у тій мірі, у якій живе в Христі[83].

Те, що з'єднує цих два терміни є Святі Тайни, однак вони не становлять фундамент та корінь їхнього тісного взаємовідношення, він знаходиться на вершині сакраментальної економії, тому що випереджує саме творіння та скеровує його від його початку аж до кінця (цілий розвиток історії спасіння)[84]. Христос являється "первородним кожного створіння"[85], "через якого все повстало"[86]. Христос випереджує у існуванні кожне створене буття, оскільки становить його оригінальним зразком: "Від початку Бог створив людину у баченні "нової людини" [...], коли ще ми тільки формувалися Він був нашим архетипом"[87]. Це сотворіння на образ Христа не являє собою лише зовнішнє уподібнення або імітацію, але стається так, що людина має в Ньому її суттєву форму, тобто Христос, архетип людини, її моделює відповідно до себе самого, надаючи їй справжню природу[88]. Не йдеться тут про природу, яка додається до вже сформованої людської природи, але ця сама природа Архетипу - Христа стається природою людського буття. Можна сказати, що людина є природно вже надприродною, тому що її саме буття є образом Бога, який є даний через благодать абсолютно задармо[89].

Отже, людина перед гріхопадінням вже у своїй онтологічній структурі була формована в такий спосіб, що мала в Христі, і задля Нього, буття та життя: "Розум та бажання були сформовані у функціюванні до Нього; щоб знати Христа ми прийняли розум, щоб бігти до Нього - волю, і пам'ять, щоб носити Його в нас"[90]. Задля всіх цих причин людина стримиться, тягнеться до Христа разом зі своєю природою, не лише через Божество Христа, яке є кінцем всього існуючого, але задля своєї людської природи зі своєю волею, зі своїми думками; "[...] любити або думати будь що інше ніж Його, означає відкараскуватися від необхідного та відхилятися від тенденцій поставлених від початку в нашій природі"[91]. Тому стримитеся до Христа - Архетипа означає рухатись в Його напрямку, щоб статися Ним, лишень у якому, людина, може бути тою, якою є насправді. Тільки Христос є той, хто дає обсяг, наповнення природі людини, і тільки у тій мірі, в якій вона живе у відповідності до Його буття, оживотворяючись тільки від Нього, який суттєво наповнює її "нуль", надаючи буття на Свій образ. Лише це може зберегти її умову праведності[92]. Тому, як твердить Спітеріс: "Людина не була лише створена Богом, відповідно до Прототипа, що є волочене Слово, але вже від початку була створена у функціюванні до воплочення, щоб могти, у свій час, зробити його можливим"[93].

Отже можемо зробити висновок, що людина вже перед гріхом мала потребу в Христі, тому що залежить, через свою природу, від Нього і без Христа залишається не повною "некомплектною". Тому Христос є голова всього людства. Задля цього Він спасає людину від самого початку її існування, тобто дає їй можливість та спроможність існувати і то існувати лише як Христове тіло:

"Спаситель є голова, яка є добре приспособлена до своїх членів: в наслідок цього, члени та голова походять від того самого народження. Це тіло не є зроджене ані від крові ані не з волі людини, але від Святого Божого Духа [...] для кожного народження є принципом життя та розпочинанням жити відповідно до народження. Ті, які є з Ним „сродні”, які до нього приєднуються, народжуються тоді, коли  народжується Христос та входить в це життя"[94].

З цього випливає, що те, що відділює людину від Бога, згідно М. Кавасили, не знаходиться у певному природному вимірі, але через спотворення Божого образу, вона відділяється від Бога. Цю дистанцію, яка має якісний характер, подолав сам Бог в Христі через благодать від моменту воплочення, обожествляючи таким чином людськість людини. Таким чином людина стається подібною до оригінальної Людини а тому й може наблизитись до Бога.

"після того, коли тіло було обожествлене, та сама природа, через іпостась, (прихід Ісуса Христа) отримала того самого Бога, тому стіна (між Богом та людиною) стається миром та те, що було не подібне, вже більше немає місця, оскільки єдина іпостась є Бог і Вона стається людиною, знижчуючи, таким чином безконечну дистанцію між людськісю та Божеством, через „буття” (життя в Христі), яке є спільне для природи людини та іншої природи [...] Так само, обожествляється наша природа в спасаючому тілі, тому, вже більше немає жодної перепони, щоб мати участь у Його ласках"[95]

б) Реалізація у Святих Тайнах робить створіння ще більш величнішим.

Ось чому, було так важливо для Давида та царів ввійти дверима, які Кавасила називає Святими Тайнами: "відчиніте мені брами правди, я ними ввійду, буду славити Господа! Це брама Господня, праведники в неї входять."[96]

Адже йдучи через неї можна досягнути справжнього та досконалого знання Божественнпї доброти та любові. Не йдеться тут мова про інтелектуальне знання, але про знання у біблійному розумінні, тобто про обожествлення та виправдання. У святих Тайнах сконцентровується оптимальна Божественна благочинність та суть або ядро економії спасіння. Тут народжується і росте нова та праведна людина - Божий образ:

"Омиваючи водою, визволяє душу від нечистоти, помазуючи Миром, дарує Царство небесне; запрошуючи на Трапезу, подає своє Тіло та свою Кров."[97]

Від тепер, через Святі Тайни, тобто через благодать стається можливим знати та звершувати справжню справедливість, тому що люди стаються через благодать богами та Божими синами. Через чудодійну участь у найбільшому добрі, оскільки більшого добра від Бога немає, виливається на нас вся повнота божества, все багатство Його природи:

"Це є Божа могутність що покриває небеса: перевищує, все створіння та покриває всі інші Божі діла, перемагаючи їх величністю і красою"[98].

в) Справжній суд - спосіб досягнення перемоги.

Не викрадаючи в'язнів, і не силою Христос здобув трофей перемоги, але через любов, платячи за них викуп. Зв'язав сильного не тому, що був сильнішим але томущо осудив його своїм праведним судом, розгромивши в душах людей насильницьку владу. Отже Господь звільняє людину “зв'язавши дужчого”[99]. Св. Діонісій каже: “Безмежна любов до людей та Божественне благовоління знищила владу, яку мав над нами найбільший бунтівник” і “не своєю непереможною силою але судом та праведністю”[100] Він знищив владу темряви справедливим судом і то не тому що мав силу його знищити але тому, що було справедливо його знищити[101]. Вклавши справжню справедливість в людськість, воплочуючись, Христос виправдовує людину та перемагає над темрявою, будучи справжнім Світлом, перед яким не може устояти темрява та брехня. Господь прийшов для того, щоб віддати людині право мати найбільшу участь у Божественній правді: “Котрі ж прийняли Його - тим дано право дітьми Божими стати, які в ім'я Його вірують”[102]. Від того часу людина має право звершувати справжню праведність, засуджуючи всяке зло і то не силою, але правильним вироком. Не вистачить, згідно вчення Кавасили віддати людині її справжню природу - ікону Христа, її справедливе місце у створінні - едемський рай, але перш за все вона повинна повернутись до сопричастя любові з Богом. Ось чому Бог об'являє свою невимовну любов, терплячи та вмираючи на Хресті задля людини та її борги. З любов'ю та для любові Бог створив людину, тому лише люблячи Бога, людина може бути щасливою. З іншої сторони, згідно Кавасили, необхідність спасіння зі сторони Христа випливає з онтологічної необхідності у сфері благодаті а не, як у Ансельма з юридичної необхідності, тому що благодать будучи реальною участю у Божій природі, тільки Бого-Людина може віддати людині її справжню природу[103]. Отже, можемо зробити висновок, що богословіє Кавасили немає юридичного характеру, праведність або справедливість у юридичній сфері, але праведність у сфері Божої любові, лише в Ньому ідентифікується між собою праведність та любов: "Безмежна Божа любов та Його доброта, тобто могутність та Божа праведність відкрила для нас небеса"[104]. Більше того у Ньому ідентифікується праведність з самою особою Христа: "Він не лише нам відкрив „двері спасіння”, але перейшовши ними сама Праведність приходить, щоб оселитися між нами"[105].

5. Актуальність смерті та воскресіння у Святих Тайнах.

Христос у своїй особі не лише переправив на землю справжню праведність та дружбу з Богом, але перш за все визволив кожну людину, роблячи її, могутністю Святого Духа, праведною, і не тільки приготовив, але також відкрив дорогу, яка веде на небо, через жертву на Хресті.

а) Сенс смерті в економії спасіння.

 

Вже своїм воплоченням Христос рікапітулює в себе всю людськість, у її цілістності та глобальності, та цим самим її обожествляє. Слід зауважити що, також терпіння та Його смерть мають спасаючий характер, що огортає всю людськість тому що вона була цілковито прийнята від Христа. Він перш за все хотів бачити кожну людину з її власною праведністю. Не так, як її (праведність) розуміли протестанти[106], тобто, що людина є спасенна особистою праведністю Христа, яка стається також і праведністю людини, але набагато більше, через праведність Христа реставрується наша праведність створена у відношенні до Христа, як Його образ. Ось чому було так необхідно для Христа терпіти замість людини. Кавасила каже: "Якщо перед хрестом, не було б відпущення гріхів, та визволення від засудження, як можна говорити про справедливість? Безперечно не можливо бути в єдиному хорі з друзями, якщо перед тим не примиритись з Богом [...], та бути проголошеними переможцями"[107]. І справді не можливо жити в Бозі, якщо перше не вмерти для гріху. Адже відразу після гріху Бог дозволив увійти, в світ людини, болі та смерті, але не в якості покарання грішника, але як засіб (лікарство) проти хвороби[108]. Повністю знищити смерть можливо тільки через смерть, умертвивши її. Стара людина повинна померти а Нова відродитися, ефективно переходячи з життя, яке живе згідно плоті до правдивого життя людини. Тому вбивши в собі гріх людина звільняється з ув'язнення плотського життя, що означає – воскреснути.

Необхідність смерті не походить з тієї необхідності, що потрібно відшкодувати Божій праведності, як це вважає Св. Анселм з Аости в "Cur Deus homo", але як каже св. Атанасій, з того факту, що Христос був досконалою людиною а тому й суб'єктом смерті[109].

Є багато дискусій та різні теорії, щодо питання з якої причини Христос переносить смерть. Кавасила, у згоді з Григорієм Назіянським (Богословом)[110], бачить дійсний сенс смерті Христа у Величезній любові Отця до людини, і зовсім не у задоситьучиненні Отцю[111] або відкуп сатані[112].

б) Не можливість задоситьучинення зі сторони людини.

 

Кавасила підкреслює, що жодна людина не є спроможна визволитись сама собою. Більше того, вона навіть не може хотіти свого визволення, тому що ніколи не посмакувала цієї свободи. Іншими словами спасіння: "було понад наші поняття, та прагнення"[113]. Ані людина, ані Бог, який немає жодного боргу чи провини є спроможній задоситьучинити лишинь Христос Боголюдина може ефективно терпіти та померти. Ось чому було так необхідно людина і Бог з'єдналися та щоб у одному знаходились разом дві природи: Того, що мусів боротись та того, що міг би перемагати[114]. Таким чином Бог собі привласнив боротьбу за людину а людина перемогла над гріхом, тому що є Богом. Бог виправив помилку людини та проникає туди, де створене буття було абсолютно не спроможне зробити щось самому, і це Він зробив не стільки з потреби праведності (тобто з необхідності), як через Його невимовну любов до людей. Отже Христос, через Хрест, виправдав людину, борючись іменем людей і за них, щоб об'явити надмірну любов Отця, яка вже від початку подана людині через батьківство.

в) Спосіб участі у перемозі Христа.

 

З того всього, що ми сказали випливає запитання: як може конкретна людина мати участь у житті Христа та особисто увійти у посідання дару, щедро від Христа подарованого всім людям, або іншими словами, як може об'єктивне спасіння статись моїм спасінням?

Оскільки Спаситель не мав навіть жодного признаку хвороби, для знищення якої вимагалось би лікарство, яке Він сам здобув, тоді вся ефективність цієї чаші автоматично переходить до нас та вбиває гріх який є в нас[115]. Як первородний з мертвих[116] Він випереджує та скеровує людей до святості та праведності як каже св. Павло "Христос предтеча задля нас увійшов у святилище"[117].

Він увійшовши в святиню пожертвував себе самого Отцю і цим самим вводить тих, які Його люблять: "Ті, які мають участь у його гробі та Його терпінні, де не вмираючи як Він, але назначуючи Його смерть у купелі хрещення та благовіствуючи у Святій Євхаристії[118], є ті, які є помазані та у Святій вечері Ним живляться, мертвим і воскреслим. Таким чином Христос їх вводить в Царство та супроводжує до корони через двері Святих Тайн[119]. Ця ціна, тобто смерть, звільняє людину від її кайданів, і вже від тоді hixto не може ще раз засудити людину за те, за, що вона вже понесла покарання, бо всі були свідками, що вирок смерті був приведений у виконання! Христос в дійсності помер та воскрес - раз i на завжди.

Ось чому Святі Тайни е ядром християнського життя, бо через них ми справді ефективно переодягаємось у ризу нашої краси та спасіння. Ціле наше буття є христифіковане, тому що тіло не менше від душі є одягнене в Христа.

Отже, життя в Христі формується вже в земному житті через Святі Тайни. Людина повертається до своєї правдивої природи, яку Бог задумав ще від початку, як образ свого улюбленого Сина та у функціонуванні до Нього.

 

 

Свята Тайна Хрещення

 

Так, як ми вже сказали, християнське життя встановлюється (конституюється) через Святі Тайни. У цій частині постараємось вияснити: як зокрема, кожна зі Святих Тайн, вводить до цього блаженного життя в Христі. Оскільки життя в Христі є інтимною та органічною єдністю з Христом, виникає питання: який внесок надає “життю в Христі” Тайна Хрещення?

Вся жертва, яку Бог переніс а також всі намагання з нашої сторони набувають свого остаточного значення лише в єдності з Христом, тобто у Його конкретності[120], іншими словами йдеться про те, щоб статись з Ним однією цілісністю[121]. Все те, що Христос переніс задля нас: хрест, гріб, воскресіння, вознесіння, праворуч сидіння, другий прихід, ми повинні з Ним розділити. "Той, хто шукає єдності з Ним, мусить взявши участь в Його плоті, розділити з ним Його Божество, та розділивши з ним Його погребення воскреснути Його воскресінням"[122]. Власне для цього ми ефективно приймаємо Хрещення, щоб померти Його смертю та воскреснути Його воскресінням.

Для того, щоб конкретніше розглянути наповнення цієї Тайни постараємось вникнути в сам обряд Хрещення та молитви, які вводять у конкретність та реальність цієї Тайни

М. Кавасила задається запитанням: "Чому, приймаючи участь, та наслідуючи, через Таїнство, все те, що пережив Христос - від початку аж до кінця, ми розпочинаємо там, де Він закінчив, а закінчуємо там, де Він розпочав[123]?

У візантійській літургії вживається вираз "жертва хваління", цим виражається те, що людина приймає участь у перемозі Христа, славлячи та хвалячи кожне Його діяння[124]. Подібно, як на драбині, останній щабель для того, хто сходить, стається першим для нас, які виходимо. Так само і через Хрещення, людина примирюючись з Богом, народжується Христом, тобто будучи небуттям приймає буття та існування. Кавасила ще більше це поглиблює, відштовхуючись від трьох термінів:

P від місця, яке Хрещення займає у Трьох початкових Св. Тайнах[125], яка є першою зі всіх  Тайн та першою вводить християн в нове життя;

P від імен, які ми їй надаємо

P від обрядів та співів, якими славимо це Таїнство.

Відносно місця - вже від початку було встановлено, що власне Тайна Хрещення представляє початок існування та фундамент життя, також і Христос передусім бажав прийняти Хрещення.

1.              Імена Хрещення.

 

Імена, які виражають це Таїнство вказують на абсолютну новизну, яку приносить Хрещення для християнина і одночасно на Божественну плідність цього Таїнства. Хрещення є ???????? ??????? (благодать), є ??????? (просвічення), є ??????? (купіль), є ??????? (знак), є ?????? (сіяючий одяг), ? ?????? (помазання). Але передусім є ?????????????? (нове створіння - переформація). Під цими виразами виражається богословський контекст нашого справжнього "буття в Христі"[126]. Всі ці імена мають єдине значення та виражають, що Хрещення є принципом буття тих, які є та живуть згідно Бога.

Те, що стається у Хрещенні є передусім відродження[127] у новому створенні людини, переймаючи її початковий та справжній образ. Хрещення спричиняє в нас: нас формує та моделює, витискаючи в наших душах, образ, або фігуру воскреслого Христа Спасителя; звідси й інше ім'я знак, оскільки він витискає в нас дарований образ та блаженну форму.

Ось чому Хрещення образно виражається як сіяюча одежа та купіль знову відродження. Форма є те, що видозмінює матерію та не дозволяє їй бути безформною. "Вирізьблений та виліплений" Христос, дарується, св. Тайною, людині як сіяюча одежа, якою огортається неофіт, занурюючись таким чином у Христа[128]. Перед Хрещенням людина не має жодної форми, Кавасила порівнює її до рідкого золота, яке немає жодної форми, Микола її називає "гола матерія". Однак силою коваля вона змушена прийняти форму, тому вже не матерія надає вигляду людині але форма (як сіяючий одяг) захоплює око своєю красотою. Цим вона відображує нове, власне, ім'я, яке вже не означає матерія, але тільки форма або фігура[129]. Коли християнин має ім'я, на кінець стається можливим "для того, Хто знає своїх", його розпізнати[130], тому що мати ім'я означає бути просвіченим та переміненим Божою благодаттю. Натомість той, хто не є просвічений Божественним світлом, насправді зовсім не існує. Власне тому, бути реально названими, означає бути знаними Богом[131]. -

Отже Хрещення є просвічення (???????)[132]. Божественна благодать просвічуючи людину та перемінюючи її в нове створіння, даючи їй справжнє буття, робить її названою Богом. Бог об'являється (????????) людині через світло[133]: "Deus est Dominus et illuxit nobis"[134]. Хрещення є також даром, тому що людина не спроможна принести для Хрещення навіть бажання[135] благ, які даються цією Тайною. Згідно того, що здійснюється у цій св. Тайні, Хрещення є помазанням, тому що витискає у охрещених Христа, який є для нас помазаний Богом Отцем. Коли олива, досконало огортає ціле наше тіло, то цим самим витискає в нас Помазаного та дає нам Його форму[136].

З того всього, що ми сказали ясно випливає, що просвічення та купіль зновународження приводять до єдиного ефекту - нового створення та народження. Тому є ясно, що всі імена Тайни Хрещення виражають єдину реальність: хрещальна купіль є народженням та принципом нашого життя в Христі.

2. Обряд та молитви у славленні св. Тайни Хрещення.

а) Екзорцизми

Жести та слова відображують те, що ефективно здійснюється у Тайні Хрещення. Катехумен, який приступає до св. Тайни, ще не є примирений з Богом, ані не є звільнений від давнього стиду[137]. Власне тому Кавасила опираючись на Отців бачить у Хрещенні, не лише знищення вини, але також відродження невинності[138].

Перш ніж розпочнеться самий обряд хрещення, служитель, іменем Христа, здійснює над катехуменом екзорцими[139], для того, щоб визволити його від посідання демонами. Деякі традиції, вживають для екзорцизму оливу[140].

Служитель відкликаючись на СЗ, дує на обличчя катехумена[141], і таким чином повертає йому життя, оскільки був мертвий. Пізніше катехумен повертаючись до вівтаря входить, будучи у новому стані. "Криком знецінює старий світ, яким жив до цього часу та прославляє новий, помирає для одного життя та живе для іншого, повністю зрікаєтьться старого провідника та з великою пошаною наслідує іншого учителя"[142]. Отже, катехумен знецінює старе життя та вибирає нове, дароване у Хрещенні, демонструючи, що є гідне прослави[143]

б) Катехумен скидає стару одежу.

 

Входячи у святий храм, катехумен скидає свою стару одежу та роззувається зі старого

взуття, які є символом його минулого існування[144]. Потім, дивлячись на захід, видихає геть подих старого життя, що є символом життя в темнотах, потім плює на старе знечищине буття, знецінюючи та розриваючи таким чином гірку дружбу[145].

Опісля катехумен повертається на Схід та, будучи звільненим від тиранії, біжить в напрямок Дня, і прославляє Царя. Таким чином неофіт визнає Спасителя. Той, хто поспішає до життя має абсолютну необхідність, щоб Господь вів його до Божого пізнання, оскільки справжнє пізнання Бога є принципом блаженного життя[146]. У обряді скидання старої одежі (включно аж до останньої одежини) катехумен йде дорогою, яка веде в Едем. Переходить від одежі зі шкіри до наготи[147]. Кавасила каже, що катехумен в цій хвилині в дійсності йде в напрямку справжнього світла, і не несе з собою зовсім нічого, щоб могло внести тінь смерті, адже одежа являє собою стіну між світлом та тілом[148]. Тому, роздягнутись з старої форми означає статись подібним до Нього.

в) Помазання оливою радості.

Обряд помазання[149] оливою радості є Символом посвячення Богу. У СЗ, Яків подібно посвячує Богові пам'ятні монументи, помазуючи їх оливою[150] а також тим самим обрядом посвячує царів та священиків[151]. Від того моменту вони вже не живуть самі для себе але для Бога та для людей, для, яких були поставлені до цього уряду. Ось чому помазання є символом, який безпосередньо та досконало підходить для християнина. Через нього ми беремо участь у помазанні Христа та уподібнюємось до Нього. Однак, це все ще не надає катехумену життя, але служить лишень, як приготування до справжнього народження.

г) Занурення у воду.

 

Лише після того, як неофіт тричі був занурений в воду, а в той час над ним була пронесена молитва в ім'я Трійці, тоді він досягає все те, що шукав[152]. Ця вода знищує життя старої, плотської людини та воскрешає нову[153]. Стара людина засуджується на смерть і в дійсності помирає, однак воскрешає нова людина. Власне тому в обряді Хрещення прикликаємо Бога Створителя, тому що ця Тайна являється принципом життя[154] та друге створення[155]. Це друге, нове створіння, є також набагато краще та зріліше ніж перше, тому що образ є виконаний набагато точніше ніж перше. Власне тому служителі Тайни Хрещення, прикликають при зануренні Бога, не ім'ям, яке є спільне для трьох, але з більшою точністю та досконалістю, виголошують персонально кожну Божественну іпостась[156].

 

$Трінітарний вимір Хрещення.

 

Микола Кавасила представляє також іншу причину, по якій хрещення є більш величніше ніж перше створіння. В обряді Хрещення св. Трійця представляється в обряді Хрещення безпосередньо: "Пресвята Трійця спасла наш рід єдиною любов'ю до людей, більше того, кожна Особа зокрема співпрацює властивим для неї діянням"[157]. Іншими словами Отець нас примирив з собою через Сина, а Святий Дух стався для нас Даром.

Ця новизна об'являється у економії другого Створіння через Сина: "Собою не діє ані Отець, ані Святий Дух, А тільки лиш Слово. Лише єдинородний Син прийняв плоть і кров, терпів, помер та воскрес"[158], цим всім випробовується благовоління та велика любов Бога до людського роду. У економії воплочення Св. Трійця спільно визволяє людський рід, бажає та здійснює його спасіння, однак виконання цього не є спільне. Власне це представляється у Хрещенні: через жести та обряд виражаємо мовчки економію Христа, тобто потрійним зануренням, яке відображає триденну смерть та воскресіння Спасителя[159], однак, для того, щоб представити єдність та спільну співпрацю Трійці проголошуємо вголос "В Ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа".

Отже з того всього, що ми розглянули стає зрозумілим, що в Хрещенні, через імена, якими воно є йменоване, через обряди, якими здійснюється е через співи - це все нам дає зрозуміти, що неофіт в купелі Хрещення приймає "життя в Христі" тобто принцип буття.

$Плід Хрещення – характер,печать.

 

Щоб поглибити та ясніше представити термін буття Кавасила для цього розбирає термін протилежний до правди тобто гріх, стара людина та нова людина[160]. В результаті цього дослідження він показує, як гріх динамічно та ґенетично деформує внутрішню гармонію справжнього людського буття. Кавасила підкреслює, що для людини не є можливо зупинити динаміку гріху, оскільки вона навіть не є спроможна бажати цього. Власне тому Хрещення є Даром, даним задармо[161]. Відштовхуючись від цієї абсолютної безкоштовності пояснюється, також вживання, переважно в Східній традиції, охрещення неповнолітніх дітей[162]. Людина в Хрещенні отримує не лише визволення від гріху, але також отримує нове буття та нові спроможності. Тобто йдеться, про незнищимий характер. Через це не є припустиме повторення цієї Тини.

„...як помазання оливо так і омивання водою встановлює в нас Христа, тобто тіло охрещенного радикально проникається Христом[163]. Ця печать, не є щось не особове але: Сам Христос стається нашою новою формою”[164].

Ha іншому місці Кавасила представляє цей знак, який витискає Хрeщення являється могутностями які приймає душа. Також Спітеріс пояснює , що йдеться мова про богословські та моральні чесноти завдяки яким віруючий може чинити добро[165]. Кавасила відштовхуючись від практики[166] тих, які відреклись віри а потім знову забажали повернутись в лоно Церкви підкреслює прийняття двох могутностей: "могутність - прийняти око, та інша вживати його, щоб бачити божественне світло"[167]. Отже, коли охрещений знову прийнятий до Церкви, йому додається лише ця друга могутність, яку втратив, вийшовши з Церкви, однак першу, тобто спроможність бачити, втратити не може[168]. Бо справді Бог не бажає забрати дари, які Він сам нам дав, щоб цим не позбавити людину свободи, тому людина може цю спроможність вживати, живучи поганим життям, Більше того ані людина не може цю могутність знищити: "Бог, бажає нам максимального добра, а також його дає, але дає його не знищуючи її основну гідність - свободу ... не змушує свободу і не чинить насильства; таким чином не забороняє залишитись поганими тим хто не вживає Божої пропозиції, подібно як те, що мати око не є перепоною тому, хто бажає жити в темряві"[169]. Ось чому немає необхідності єретикам, які відійшли від віри перехрещуватись. Вони не втрачають Божі дари, отримані в Хрещенні, але всього лиш "стають неефективними". Тому вистачає їх знову помазати миром і цим самим повернеться ефективність цих Дарів[170].

Наш богослов наполягає на тому, що Хрещення, яке було один раз прийняте не може бути повторене в друге, так само як не можливо народитись ще раз: “Хрещення не може вдруге відродити тих, які вже є сформовані є живі. Власне тому Священні канони[171] ніколи жодній людині не дозволяють охрестити 2 рази, і це не через певну норму чи порядок, але тому, що є не можливо народитись два рази у тому самому відношенні”[172].

Ефекти Хрещення не обмежуються лише на момент його надання: Хрещення є абсолютно новим життям, але, як і кожне життя, мусить рости[173]. Як показує один з обрядів Хрещення, людина повністю роздягається зі свого старого одягу щоб переодягтись у новий, представляє Христа. Це роздягнення старої людини та постійне та прогресивне одягання у Христа охоплює все життя людини[174].

Отже ця переміна, здійснена Тайною Хрещення та "життям в Христі", до якого ми належимо, не може безпосередньо у своїй повноті брати участь у цьому земському житті. Ми є членами Христа, але „Голова цих членів є утаєний в цьому житті, і не з’явиться, хіба що у майбутньому житті; тому, також і члени возсіяють та об’являться тоді, коли розпочнемо сіяти разом з головою ”[175].

Кавасила базує всю всю християнську духовність та процес в напрямку святості на розвитку благодаті Хрещення. Дійсно радикальна переміна хрещення вливається в життя кожного дня та є постійною дією Святого Духа, який проникає в душу та робить людину новим буттям, завдяки чому людина охоплює нове життя, та вона сама стається путівником для інших[176]. Ось Хто такі є святі. Йдеться мова про тих людей, які „знають та люблять Христа, не захоплені пустими словами, але перемінені силою Хрещенні, яке формує та змінює в Того, Хто любить”[177].

Люди, які є перемінені в Хрещенні та перетворені Святим Духом, користають з радості та з глибокої любові, яка їм допомагає перемагати труднощі свого існування та поспішати до своєї Батьківщини[178].

Свята Тайна Миропомазання

1. Христос Помазаний і Помазання.

Притримуючись методології “Lex orandi”, Микола Кавасила представляє св. Тайну Миропомазання у контексті нашого реального життєвого занурення у християнське життя. Іншими словами, ми намагатимемось побачити цю Тайну, у тих категоріях та термінах, якими ми її приймаємо у реальному літургійному житті для того, щоб жити наше життя в Христі. Отже будемо також користуватись літургійним требником.

У Східній християнській традиції Тайна Миропомазання переважно уділяється разом із Хрещенням, тому що є тісно з ним пов’язана. Іншими словами можна сказати, що Тайна Миропомазання набуває свого значення лише у контексті св. Тайни Хрещення та спрямована для здійснення того, що отримує неофіт у  св. Тайни Просвічення а саме буття нової людини, тобто життя в Христі. Кирило Єрусалимський підтверджує безпосереднє надання цієї Тайни після Хрещення наголошуючи, що в той час, коли Хрещення витискає в нас образ Христа, то Тайна Миропомазання надає „подобу” цьому витисненому образу, роблячи з нас, таким чином, справжніми християнами  “в діянні”[179].

Згідно Кавасили Тайна Миропомазання має завдання привести в дію вроджені спроможності буття, яке живе Христі, що ми отримали через купіль знову народження. Це є Тайна Християнського динамізму: “Будучи, одного разу, духовно „переліплені” та перероджені, необхідно прийняти також ще відповідну енергію та властиву динаміку до цього народження. Тайна Миропомазання робить в нас активними всі духовні енергії”[180]. У цій Тайні в особливий спосіб отримуємо “животворящого” Духа який нас щоденно перемінює все більше і більше в Христа.

Діяння Святого Духа завжди необхідно бачити у Трінітарному вимірі,  яке є тісно пов’язане з місією Христа. Святий Дух ніколи не діє від себе але здійснює те, що є Христове[181] тобто робить живим та дійсним наше життя в Христі, яке ми отримали у Хрещенні. Кавасила зауважує, що Христос є “Помазаний” та “Помазання”. Він є “Помазаний” (Христос) не тому, що був помазаний миром але тому, що в Ньому від вічності спочиває Дух[182]. Починаючи з воплочення, коли Він приймає людську природу, Христос стається також і “Помазанням”, в наслідок чого, від Нього , начебто від джерела, силою Святого Духа б’є фонтан, у якому дарується вся повнота Його природи[183]. Іншими словами Христос , для того, щоб передатися нам стається Помазанням[184], для того, щоб усі люди могли бути учасниками цього помазання.

Отож, після Хрещення, яке має силу хреста та смерті Спасителя, наблизьмося до Мира, яке є сопричастя Святого Духа. Він нам надає відповідні спроможності, щоб жити наше “життя в Христі”, щоб ми ставались все більше і більше подібні до Христа; це може статись коли приведуться в дію “духовні сенси” які ми здобуваємо Христом у Хрещенні. Ці “духовні сенси” над дозволять смакувати та передусім жити активним способом христовий вимір нашого хрещення, тобто переодягнутись в Христа[185].

Отже, ця благодать нам дається через помазання Миром, однак необхідно взяти до уваги також готовність до прийняття приймаючого цю Тайну: “Воно [помазання миром] в нас приводить в дію [духовні могутності/сенси], кожного відповідно до міри його приготованості”[186]. Все це є виключно діяння Бога в нас, однак  внесок людини до цієї економії полягає “в прийманні благодаті, не розсипати скарбу, не виключати вже засвіченої лампади, тобто не вводити зовсім нічого, що б могло бути проти життя”[187]. Згідно Кавасили, приймати благодать для людини є найсуттєвіше; від способу, яким приймаються Св. Тайни залежить їхня ефективність. Тому, в дійсності, миро приводить в дію духовні могутності, однак не діє безпосередньо чуда, але робить це тоді, коли ми є до цього приготовані[188].

Ці “духовні сенси”, згідно Кавасили, ідентифікуються, в певній мірі, з “дарами” Святого Духа[189]. Згідно Кавасили ці дари не мають неординарний характер[190], йдеться мова про щоденні дари[191]. Він каже, що ця  Тайна надається також дітям, які не спроможні щось усвідомлювати, чи навіть хотіти, однак через Тайну Миропомазання, приводяться в рух могутності які все більше і більше уподібнюють нас до Христа.

2.              Святе Письмо.

 

Вже в Старому Завіті є натяки на вилиття Св. Духа й його дарів. Найбільше помітним є текст Ісаї 11, 2, де говориться про майбутнього Месію, на якого зійде Дух з його харизмами. «Дух Господній спочине на ньому, дух мудрости, дух розуму. дух ради й кріпости, дух знання й страху Господнього». слова перейшли до латинської Літургії миропомазання. Інші тексти Старого Завіту: Єз 36, 27; Зах 12,10 і інші. В Новому Завіті треба зазначити, що післанництво Христа Відкупителя позначене Духом Святим: у благовіщенні, хрещенні в ріці Йордані, на початку громадського життя коли Христос діє згідно вище згадуваного тексту Ісаї, й коли Дух Святий повів Його на пустиню, Христос, повний Святого Духа, обіцяє його Апостолам(Лк 12, 12; Ів 14, 16; 15, 27; Лк 2,49). Обітниця Христа здійснюється при зісланні Св. Духа (Ді.1, 4; 2, 1). В Діяннях говориться багато разів про дар Святого Духа деяким вірним через рукоположення (Ді 8, 15; 19, 1-8) Треба зазначити, що уділення Святого Духа положенням рук відрізняється від хрещення, тому що приходить на охрещених і на тих, що ще не були охрещені (Ді 2, 38; 8, 18; 10, 47; 19, 6).

Свідоцтва св. Павла є енергійними, особливо в Листі до Ефесян, однак не можна легко бачити в них різниці між Хрещенням і миропомазанням. Апостол говорить про тайни християнства під оглядом смерти й життя, відродження, нового сотворіння. що очевидно відносяться до хрещення; говорить також під оглядом Христа прославленого, який дарує, згідно з обітницею. Духа Святого з його харизмами. Є, отже, в писаннях св. Павла подвійна сакраментальна лінія (хрещення - миропомазання).

3.              Свідоцтва Отців.

Тертулліян, (De baptismo), 7-8: «Пізніше вийшовши з купілі, помазав нас св. намащенням. Отже, покладається руку на благословення, прикликаючи й благаючи Святого Духа». А в  De resurrectione carnis 8: «Тіло помазується, щоб душа була освячена, тіло означується, щоб скріпити душу, тіло отінюється покладенням рук, щоб Дух Святий просвітив душу». Таким лапідарним стилем Тертулліян розрізнює три Тайни - Хрещення, Миропомазання й Євхаристію у Dе praescriptione haereticorum, ЗО: «Римська Церква стереже віру, коли хрестить водою, зодягає Св. Духом і годує Євхаристією».

Кипріян, (Еріst. 73): «Ще сьогодні в нас є звичаєм, що тих, які були охрещені в Церкві пізніше, представляється начальникам Церкви, щоб нашою молитвою і положенням рук одержали Духа Святого і були удосконалені печаттю Господа». Ясне свідоцтво миропомазання, здійсненого прu кликанням, покладенням рук і печатанням, що робить християн досконалими. Не називається ясно помазанням, але, можливо, на нього натякається печаттю (Господня печать), та про те богослови ще дискутують.

Св. Авґустин добре відрізняє миропомазання від хрещення, наприклад у Соntra litteras Petiliani, 2: «Тайна Миропомазання, що є святим у серії видимих знаків, як саме хрещення». В інших висловах св. Доктор говорить про миропомазання як покладення рук, але не забуває додати також помазання (Serm. 324; De Тгіnitate, XV, 16, 46; Іn Ер. Іоаnnis, III 5; Serm. 227 аі fanciulli).

Св. Амвросій, De mysteriis, б, 29; 7, 42: «Після хрещення, вийшовши від священика, розважай, що сталось у тобі. Чи може не те, про що каже Давид: Наче миро на голову, ще спливає на бороду Арона. Ти одержав духовну печать. Бог Отець тебе назначив, Христос тебе скріпив, а Дух Святий даp тобі заставу». Св. Амвросій не згадує окремо покладення рук але, здається, натякає на те «як ти навчився з апостольської лекції», де говориться про покладення.

Св. Кирило Єрусалимський, Mystag. З, 8: «Бо як хліб євхаристійний після прикликання Духа Святого не звичайним хлібом, але тілом Христа, так також це мастило після прикликання, вже не є простим чи звичайним мастилом...але даром Христа і Духа Святого, що стало успішним присутністю Божою. Намащення, яке символічно поширюється на твоєму чолі або на інших частинах... і так під час коли тіло є помазане видимим мастилом, душа освячена життєдайним Духом Святим».

4.              Учительський уряд Церкви.

 

II Ліонський Собор (1274), Ргоfessio fidei  PMachaelis Paleologi «...іншою є Тайна Миропомазання, що її покладенням рук єпископи уділяють, помазуючи відроджених» (DВ, 465).

Вже перед тим Іннокентій ІII (1204) писав: «Намащеням чола означається покладення рук, яке іншою назвою називається миропомазанням, тому що з його допомогою уділяється Святого Духа на ріст і на силу... це миропомазання може уділити тільки єпископ» (DВ, 419).

Проти помилок реформаторів, які зводили миропомазання до пустої церемонії або до катехитичної природи, Тридентський Собор зазначив (DВ, 871): «Коли хтось казав би, що миропомазання охрещених - це пуста церемонія, а не правдива й властива Тайна, або в давнину це не було нічим іншим як певною катехизмою, якою молодь виявляла перед Церквою рації власної віри: хай буде виключений» (сап. 1). Анатема також проти того, хто каже, що ображається Духа Святого тим, що приписують св. миропомазанню певну силу (сап. 2). І під кінець (сап. 3): забезпечується єпископові влада миропомазу вати.

II Ватuканський Собор (Конст. Св. Літургії) зачисляє миропомазання до Св. Тайн.

Зовнішній символ св. Тайни Миропомазання

Матерія ближча = індивідуальне вкладання руки поєднане з помазанням на тілі.

Матерія дальша є миро. Освячення мира вважалося передусім св. Томою умовою дійсності Тайни. Лише  в крайній необхідності (в небезпеці смерті) і то “під умовою” при відсутності такого дійсно освяченого мира, дозволяється вжити єлей радості або єлей для хворих. Але в будь-якому разі мала би то бути олива освячена єпископом.

Форма Миропомазання полягає у словах, які супроводжує індивідуальне вкладання руки поєднане з помазуванням.

 

Ефекти Тайни Миропомазання

1.Миропомазання надає пер се розмноження освячуючої благодаті

2.Специфічним ефектом Миропомазання є довершення благодаті Хрещення

 

 

ЄВХАРИСТІЯ

Біблійне підґрунтя св. Тайни Євхаристії

1.              Символіка спільної трапези в Старому Завіті.

 

Для того, щоб ми могли краще проникнути до Таїнства Святої Євхаристії, яка набуває свого наповнення у НЗ постараймось розглянути розвиток цього Таїнства у історії економії спасіння Ізраїльського народу.

Безперечним є той факт, що коріння святкування вечері, яку святкував Ісус разом зі своїми апостолами, бере свій початок та богословіє ще у давній традиції Єврейського народу.

"Їсти та пити", являється банальною, але одночасно реальною необхідністю кожної людини, бо власне це зберігає життя та має найдавніше походження у культурі людського життя. Живлячись, людина змушена усвідомлювати собі те, що джерело життя не знаходиться в ній самій, тому "приймати" є головною суттєвою умовою для її існування. Власне тому "споживання їжі" набуває важливого символічного значення у формуванні людської культури, яка служить для повноцінної реалізаціїї людської особи та рапрезентує людину у світлі вічного Божого проекту, тобто такою, якою її бажає бачити її Творець. Власне в цій культурі у людині мали б розвиватись найнеобхідніші риси, дякуючи яким вона зможе досягнути максимального наповнення її життя.

Їсти та пити разом - рапрезентує та творить спільноту. Фундаментальна структура "приймання" вказує на ще інший зміст трапези, спожитою у спільноті, а саме; на благодарения Творцю, який є основою їхнього життя зокрема та життя спільноти. Таким чином бенкет стається символом спільноти сопричастя з Богом. А також щоденне споживання їжі стається місцем благодарення.

а) Трапеза в Ізраїлі.

Також у Старому Завіті їжа, яка спільно споживається є символом, що творить спільноту. Сердечним прийняттям здійснюється гостинність (Бут. 18, 1-8), ламаючи „хліб скорботи” потішається той, хто є пригнічений смутком (Бут. 16,7), беручи участь у царській трапезі політичний неприятель у царя знаходить благосхильність (2Цар 25,27-29). Споживаючи та п’ючи разом підписуються союз та угоди про мир (Бут. 14,18; 26,30; 31,54; Вих 18,12). Вмираючому батькові сини, перш ніж отримати благословення, приготовляють їжу (Бут. 27,4).

Часто трапеза, яка творить сопричастя, означає одночасно також єдність з Богом. Це можемо бачити у розповіді про гостинність Авраама, коли він приймає Трьох таємничих Гостей (Бут 18,1-8); також Їтро, медіанський священик, організовує разом з Ароном та з усіма старійшинами Ізраїлю бенкет „перед Божим обличчям” (Вих. 18,12); ще в іншому місці щоб бути разом з Бом та бачити Його Мойсей разом з іншими разом їдять та п’ють: „...І вони споглядали на Бога, і їли й пили” (Вих 24,11)[192].

Трапеза в Ізраїлі набуває сакраментально-сотеріологічного виміру а саме, на основі Синайського Союзу. Цей союз має основополозне значення в історії спасіння. Від нього бере свій початок старозавітня релігійна доктрина, більше того, до нього є спрямована вся історія створіння.

Праобразом цього союзу стає передусім угода, яку Бог укладає з Ноєм після потопу (Бут 9,8-17). Господь обирає собі новий народ. Пізніше цей союз Бог відновлює та укладає з Авраамом, вивівши його з Уру Халдейського. Авраам стає спадкоємцем обітниці на основі пакту (Бут 15,5-17). Свого кульмінаційного пункту союз між Богом та Авраамом набуває у Синайському Союзі[193]. Зміст, та його реалізація виражається у сакраментальному пасхальному культі.

Біблійна традиція знає три типи творення культу: трапеза, жертвоприношення та творення пам’яті (анамнесіс), усі ці типи культу були між собою поєднані у пасхальному культі спасіння.

Центральною анамнезою спасаючих та визволяючих діянь Ягве, є свято Песаг, у якому через пасхальний культ Бог робить актуальним єдину подію спасіння у всіх часах. Це свято походить від античного свята весни (ще перед Ізраїлем). Цим святом відзначався вихід до нових пасовиськ, де творилось жертвоприношення та спільна трапеза, але окрім цього свято Песаг також походить від свята подяки за врожай жителів Канаану – це було свято мацот, в якому у якому приносилось у жертвоприношеннях перші колоски ячменю а також справлявся бенкет де споживався неквашений хліб, нового урожаю, власне це свято було поєднане з подіями виходу з Єгипту.

Для ізраїльського народу Пасха Виходу, є моделлю усіх спасительних діянь Ягве. Вона є найбільшим символом Божої могутності та милосердя для свого народу. Старовинні обряди під час цієї трапези, стаються для сучасників символами визволення та виходу з країни рабства – Єгипту.

Отож, кожного року в пасхальному культі єврей знову реально переживає досвід першої Пасхи важливо зауважити, що це не є лишень пригадування того факту, який стався в минулому часі але є завжди присутньому та живою реальністю, це поминання передусім виражає надію, засновану на історичному досвіді визволення. Те, що цікавило євреїв було завжди “тепер”. Творячи пам’ять, не ми є тими, які закликають реальність до існування, але тими, які стаємось присутніми учисниками події спасіння яка зараз відбувається. Тому літургійний культ є привілейованим місцем, де ми стаємось присутніми у спасінні. Отож,  Пасха є безперервним та тривалим переходом Бога серед людей. Ніч Пасхи вважалася ніччю коли прийде Месія.

Ніч 14 Нісану, є ніччю в яку місяць є свідком того як Ізрайіль виходить з Єгипту. Усі єврейські сім’ї повинні об’єднатись, принаймні 10 осіб в одній родині, щоб служити найбільшу літургію, в якій Бог переходить серед свого народу. Церемонія, запитання, відповіді та розповіді відбуваються таким чином, що учасники цієї пасхальної трапези стають учасниками історії спасіння, яка пригадується.

Центральне місце пасхального культу займає жертвоприношення, яке нерозривно поєднане із спільною трапезою: Мойсей бере частину крові і окроплює нею вівтар, потім зачитує народу документ союзу, народ же виражає свою згоду з заповідями, тоді Мойсей окроплює іншою частиною крові народ та виголошує згідно з Вих. 24,8: „Оце кров заповіту, що Господь уклав із вами про всі оці речі!”. Отже у цьому завершенні союзу жертвоприношення зливається в одне з бенкетом. Тобто одне та інше єднає з Богом:  священна кров розділена між вівтарем та ‘народом і бенкетом старійшин, які можуть з цієї нагоди бачити Бога[194].

Біблійна традиція подає три головних типи жертвоприношення[195].: Цілопалення, жертва сопричастя та жертва  відкуплення.

Перше жертвоприношення, полягає в тому, що принесена в жертву тварина повністю спалюється на вівтарі. Це вказує на безповоротній характер цілковитого дару; запах, який возноситься вгору виявляє прийняття жертви зі сторони Бога.

Жертва сопричася є жертвою примирення, яка приноситься для відновлення союзу. В ній, на відміну від попередньої тварина принесена в жертву повністю не спалюється але розділюється на три частини між Богом, священиком та тим, хто її приносить. Трапеза сопричастя, під час якої віруючий приймає свою частину жертви, нагадує що зараз відбувається сопричастя Бога зі своїми.

У жертві відкуплення вся увага звертається на кров (яка вважається душею жертви, її власне життя.) якою виконуються культ окроплення[196].

Порівнюючи з новозавітнім пасхальним культом можемо зробити висновок, що у новохристиянський спільноті смерть Христа описується та пояснюється мовою старозавітного жертвоприношення. Передусім Він – Христос є безповоротною цілопальною Жертвою; Жертвою сопричастя, посилаючись на Тайну вечерю зі своїми, і на кінець Він проливає свою кров на відпущення гріхів, подібно як це бачимо в Лев 17, 11. Жертвоприношення Христа є унікальне, яке немає аналогу, воно перевищує усі категорії античних жертвоприношень, охоплює в собі  повноту жертвоприношення: Цілопалення, жертву сопричастя та жертву відкуплення[197].

Ізраїльська Пасха та остання Пасха Христа.

Пасха Христа, старозавітня Пасха та Подія виходу з Єгипетської неволі є єдиним Пасхальним таїнством спасіння. У Христовій Пасці є повнота та вершина спасіння.

Безперечно, Ісус як будь-який добрий єврей кожного року брав участь у Пасхальному богослуженні. Посилаючись на Євангелії, можемо твердити, що Ісус мав намір в останній рік свого життя взяти участь у Пасхальному таїнстві разом зі своїми учнями: “Підіть і приготуйте нам Пасху, щоб ми її спожили”(Лук.22:8). Свідчення євангелістів узгоджуються в тому, що власне установлення Євхаристії відбувається під час цієї Останньої вечері.

Однак все ж таки між біблістами виникає запитання та сумнів: чи в дійсності Остання вечеря Христа ритуальним бенкетом Пасхи? Адже в дійсності є важко спів ставити розповідь євангелістів про Останню вечерю з описом єврейської Пасхи: але тим не менше не можливо також заперечити пасхальний характер Останньої вечері Христа. (Мт14,2; Mк 26,17; Лук 22,8.15).

Христос проголосив над хлібом і вином ритуальні слова, стиль яких принаймні віддалено нагадують слова пасхального ритуалу над агнцем та над неквашеними хлібами та гіркою травою. Більше того трапеза закінчується співанням псалмів так, як це прийнято в єврейському культі (Мт 26,30; Мк 14,26).

Крім того залишається певним те, що Ісус, згідно Євангелії від Івана помер в часі Пасхального бдіння (віґілії), більше того в той момент, коли в храмі жертвувались агнці, на Хресті померає справжній Агнець Божий; а згідно синоптиків Ісус, разом зі своїми учнями славить Пасхальну Вечерю. Про установлення Євхаристії на Останній Пасхальній Вечері Христа ми маємо чотири свідоцтва: Мт 26,26-28; Мк 14,22-24; Лук 22,19-20; 1Кор 11,24-25.

Отож, порівнюючи по суті старозавітню Пасху та Останню вечерю Христа можемо зробити висновок, що йдеться мова про єдиний пасхальний культ “беракаг”[198], тобто йдеться про благодарення, благословення та жертву хваління з нагоди присутності та спасительного діяння Бога, йдеться про анамнез таїнства спасіння: в цю ніч ніхто не може залишити поза цією Пасхальною подією – Об’явлення Ягве. Пасха є анамнезом Виходу, кульмінаційним моментом історії спасіння, де ізраїльський народ переживає у силі присутність Бога, де народжується новим народом, де обітниці дані Отцям здійснюються; і на кінець в Пасці учасники переживають передсмак есхатологічного Бенкету, на якому Месія їстиме та питиме за єдиною трапезою зі своїм народом.

а) Бенкет в проповідях Христа.

 

„Бо прийшов Іван, що не їсть, не п'є, а вони кажуть: Біса має. 19 Прийшов Син Людський, що їсть і п’є, і вони кажуть: Ось ця людина ненажера і п’яниця, друг митників та грішників.” (Мт 11,18), таким чином сучасники відрізняють Христа від аскета Івана Христителя, проповідника покаяння. Однак в реальності бенкет, трапеза, або просто спільне споживання їжі є символічним, тобто сакраментальним діянням Христа, про яке дуже часто говорять Євангелії. Він їсть спільно, як з друзями так і з його противниками. Для одних ця спільна трапеза служить як запрошення, для інших є згіршенням „Він приймає грішників і їсть разом з ними” (Лк 15,2; Мк 2,16; пар.). Трапеза з  грішниками, що стається згіршенням для книжникі та фарисеїв, для Христа стається нагодою задекларувати: „Не здорові, а хворі потребують лікаря; я прийшов кликати не праведників, а грішників” (Мк 2,17). Трапеза, яку Він споживав в хаті фарисея Симона стається місцем зустрічі між фарисеєм та грішницею, для грішниці стається місцем прощення а для Симона нагода, щоб змінити мислення. Цей символ не означає лише солідарність та примирення але також  боротьбу та розположенність протистояти ризику.

Передусім в притчах про бенкет Ісус показує образ приходу Божого Царства. Коли Він говорить про „багатьох”, які прийдуть зі сходу та заходу і засядуть за стіл разом з Авраамом, Ісааком та Яковом (Мт 8,11), то цим сам посилається на старозавітній образ, повний надії, щоб об’єднати народ для гостини (Іс 25,6). Притчею про великий бенкет (Мт 22,1-10) Він розпочинає Боже запрошення, дає зрозуміти, що є можливість, яка пропонується всім тим, які стоять зі зовні. Притчею про блудного сина (Лк 15,11-32) Він ще раз підтверджує свій звичай їсти з грішниками (Лк 15,1), а також запрошенням на весілля, яким притча завершується, Він закликає праведного разом радіти з навернення грішника. На бажання синів Заведея, забезпечити собі відповідне місце, по правиці і по лівиці Учителя, Він протиставляє їм чашу терпінь (Мк 10,38), тобто есхатологічний бенкет не досягається без боротьби та себе посвяти.

б) Остання вечеря.

У світлі ізраїльської культури бенкету, та проповідей Христа також необхідно розуміти зміст „Останньої вечері” та бачити її як синтез та кульмінаційний пункт Його життя. Його місія полягала у тому, щоб свідчити, власним його досвідом, існуванням та власною і безумовною Його любов’ю до Отця і таким способом реалізовувати Боже Царство. Кожне сопричастя у трапезі, що згадується у Євангеліях вже було певним символом, який поступово здійснює його послання. Кожною спожитою трапезою у спільноті в символі любові Христа це зростання в Христа все більше і більше виявляється. Остання з цих гостин набуває особливої важливості свої наближенням до смерті: оскільки опозиція стається все більшою а Христос натомість поступово слідує своєю дорогою - місія Ісуса веде його до смерті. Всі євангелісти говорять про Юду Іскаріотського, який сідає за стіл разом з усіма (Мк 14,17-21) // (Ів 13,21-30): сопричастя за столом разом зі зрадником є символ зв’язку між цілковитою себепосвятою та виставленням себе, між бенкетом і даром житя.

Цією всією діяльністю звершеною у вечері Христос передає себе в руки, а точніше у двякому розумінні, тобто йдеться про дар (essere) та про себе віддання (agere) на користь людини. Хліб, який Він ламає, як кожен єврейський голова сім’ї на початку вечері та чашу, яку передає є так би мовити символи у символі, реальні символи наповнені даром  та себепосвятою: „прийміть, їжте, це є тіло моє (...) це є кров моя (...)” (Мк 14,22.24//). „Тіло” і „кров” не відображають лише суттєві частини, але усю живу людину, разом з „тілом” та „кров’ю, яка рполивається”, що є даром життя.

Усі символічні діяння Ісуса є реалізуючими символами приходу Божого Царства. Остання вечеря досягає своєї вершини особливо з мотиву наявності найвищої зради та головної екзекуції, яка об’являється у Ісусі Христі. Вона є з однієї сторони певною сакральною трапезою: звіт життя але одночасно також є завітом, який зобов’язує його учнів. (Лк 22,14-38;). З іншої сторони вечеря, як і всі інші гостини, які споживались у спільноті з Ісусом спрямовують погляд на есхатологічне майбутнє. Двоякий аспект прощання та майбутнього є виражений не однозначно такими словами: „віднині не питиму Я від оцього плоду виноградного аж до дня, коли з вами його новим питиму в Царстві Мого Отця.” (Мт 26,29; Мк 14,25; Лк 22,15-18; 1Кор 11,26). Отже остання вечеря є Божественною вечерею в есхатологічній перспективі, символом надії перед обличчям смерті.

Пасха Христа і Євхаристія.

Вихід Ізраїлю з Єгипетської неволі

екскурс: біблійна екзегеза фундаментальної події

Пасхального таїнства.

 

Біблійна розповідь про “Вихід з Єгипетської неволі” являється так званим базовим текстом[199], у якому об’являється економія спасіння людини. Цей текст показує, як Бог відповідає на гріх та насильство і то не лише відносно індивіду[200] але всього колективу.  У розповідях, чи то про потоп чи вихід з Єгипту протагоністом є передусім Бог, безперечно існують також й інші парадигми (моделі), які спочатку описують насильство але потім намагаються показати як Бог відповідає на гріх, тобто, що робить Бог супроти насильства?.

Згідно Біблійної розповіді, в моменті, коли приходить на трон Єгипту новий фараон, який не знав Йосифа, ситуація для Ізраїля різко та трагічно змінюється. Він сприймає Ізраїльтян як чужинців. Отже євреїв Єгипет відкидає а провокує відкинення той факт, що Ізраїль дуже розмножується: „Ізраїлеві сини плодилися сильно, і розмножувались”(Вих. 1,7). Той факт, що Ізраїль розмножується є ніщо інше ніж перша Божа обітниця в Бут 1,28: „І поблагословив їх Бог, і сказав Бог до них: Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте землю...”. Ця обітниця пізніше знову актуалізується та конкретизується в обітниці Аврааму: „Я поблагословлю тебе, і розмножуючи, розмножу потомство твоє, немов зорі на небі, і немов той пісок, що на березі моря. І потомство твоє внаслідує брами твоїх ворогів” (Бут 22,17). Таким чином розмноження Ізраїлю є об’явлення та сповнення Божої обітниці. Отже, те, що відбувається в Єгипті є Боже благословення, яке здійснюється. Благословення з Бут 1,28: „Плодіться й розмножуйтеся, і наповнюйте землю...” переходить на Авраама: „І народом великим тебе Я вчиню, і поблагословлю Я тебе, і звеличу ймення твоє” і більше того: „і будеш ти благословенням, І поблагословлю того, хто тебе благословить, хто ж тебе проклинає, того прокляну. І благословляться в тобі всі племена землі!”.  (Бут 12,1-3). Але тепер ці сини Авраама є в Єгипті, і справді сталися великим народом, і це благословення для всіх народів землі стається причиною прокляття для самого Ізраїля. Ізраїль зазнає переслідувань з причини Божого благословення, яке виявляється. Життя, яке походить від Бога стається причиною смерті. Відношення з Богом стається причиною переслідування. Отже, Ізраїль через свою вірність Богу приводить поган до кризи. Праведність іншого стається моїм засудженням, бо виявляє мою неправедність. А тому залишається єдиний вихід визволитись від праведного, щоб більше не бути стурбованим своєю совістю, яка не дозволяє бути неправедним. Те, що приводить до кризи є той факт, що Ізраїль стається численним. Але фараон поки що не здогадується, що плідність Ізраїля, яка його турбує є власне символом взаємовідносин між Ізраїлем та Богом. І, отже, якщо фараон намагатиметься знищити Ізраїль, то в реальності намагається знищити Бога. Але це він збагне, коли увійде в пащу Червоного моря.

Плідність Ізраїлю є тісно пов’язана з біблійною ідеєю „відмінності”. Ця тема гарно розвивається у подіях з повитухами. Вони відповідають на незадоволення фараона тим, що „вони (ізраїльтянки) не є як єгиптяни...”, (Вих 1,19) є інші. Вони, власне, відрізняються їхнім ставленням до життя. Відмінність Ізраїля від інших народів полягає в тому, що Ізраїль є благословенний а благословення, власне стосується життя. Вони є іншими, тому що є потомками Авраама. Не забуваймо, що Авраам є відповіддю Бога на зло, після краху Вавилонської вежі. І хоча Авраам є теж ознаменований гріхом, тому що є ознаменований смертю та тим, що Сара є неплідною. Але коли подолається її неплідність і вона завагітніє, завдяки тому, що Бог її зробить плідною,  народиться Ісак але він буде ознаменований іншою смертю, - Бог вимагає пожертвувати Ісака. Авраам, таким чином покликаний статися чужинцем на завжди. В перше, коли він залишив свою землю (Бут 12), не забуваймо, що в (Бут 12,1) говориться, що Авраам, син своєї землі був покликаний вийти з Уру Халдейського та від його батька. Коли ж Бог кличе Ісаака, то Ісаак іде до своєї землі. На відміну від Авраама його покликання не вимагає залишати свою землю та свої набутки. Халдейський Ур продовжує бути його батьківщиною. Покликанням з Уру Халдейського для Авраама стається його новою землею Ханаан. Від тепер він має замість своєї батьківщини Ханаан, лише для того, щоб не був без країни. А коли Бог йому показує цю країну каже: я її дам тобі? Ні! Не йому” але дам її твоєму виходові. Отже Авраам є там де має бути його країна, але вона не є його країною. Однак в кінцевому результаті Авраам знаходить собі країну, коли купляє для себе та для Сари гріб. Покликання Авраама означає теж, що він від тоді є чужинцем радикально  та остаточно, назавжди. Авраам вже більше не має жодної батьківщини. Це означає, що Авраам вже більше не має жодних прав. Він є приречений бути чужинцем. Але попри все він був визнаний благословенний від Бога. „Я тебе благословлю і ти станеш благословенням для всіх, і будуть благословенні в тобі всі ті, хто впізнає в чужинцеві не небезпеку, не прокляття але благословення він станеться благословенням для нього”.

Але фараон не спроможній в його потомстві впізнати Боже благословення, а тому вирішує їх позбутися, начеб то євреї б були для нього великою небезпекою, незважаючи на те, що наймогутнішим є Єгипет не Ізраїль. Цим самим фараон визнає слабкого Ізраїля, який є в рабстві, сильнішим від себе, тобто цим самим визнає свою слабкість. Слабкість стається символом присутності Бога та його благословення і цим об’являє, що насправді могутній є той, хто є слабкий.

Перед цією слабкістю стоїть той, хто має фізичну, політичну та економічну могутність – фараон. Виникає запитання, якщо фараон боїться рабів, чому їх не відпустить? Але він їх відпустити не бажає, тому що це противиться логіці влади. Логіка влади є логіка немислима та абсурдна: він боїться втратити рабів; тому що вони мої, краще мертві ніж не мої.

І той хто зумів привести в кризу є повитухи, а також мати Мойсея, яка побачила, що дитя є гарне і не може його знищити, а також донька фараона, яка його бере та зуміла визнати його гідним життя, яке в ньому виявляється і тому вона отримує благословення. Мойсея кладуть в човник (в єврейській мові вживається той самий термін, який вживається для ковчега Ноя). І так Мойсей є врятований завдяки цим двом жінкам. Зауважмо, що відповіддю Бога на те, що роблять повитухи є плідність Ізраїля, і це відноситься також для доньки фараона.

В цьому початку Мойсея є схована вся майбутня його доля. Мойсей, який є спасенний від вод Нілу, стається спасителем свого народу. Той, хто суттєво пережив досвід смерті стається посередником життя. Мойсей народжується будучи суттєво ознаменований смертю, і цей досвід: бути позбавленим життя, що життя йому не належить, що життя залежить лише від Бога, що життя є постійно під загрозою смерті говорить про те, що не лише життя є під загрозою смерті але тепер також смерть стає під загрозою життя. Від тепер стається можливим увійти в смерть, щоб дати життя. – Це символічно відображається у переході через Червоне море.

На перший погляд таке походження Мойсея мало б йому гарантувати успіх у його призначенні та місії, однак зауважуємо у його історії, що очищення для людини є завжди необхідне. Мойсей народжується, як той, для якого є ясне те, що життя є дар. Отже не може себе обманювати, що міг би бути посередником життя, яке йому не належить. Іншими словами Мойсей розуміє, що він не може дати життя, оскільки він сам своє життя отримав. Однак спокуса привласнити життя, що є Божим даром, його не обминає. І це дуже добре видно в розповіді, коли він бачить у небезпеці своїх братів. Він заступається за них, щоб їх спасти і в наслідок цього вбиває єгиптянина. Отже Мойсей, замість того, щоб бути посередником спасіння, бере ініціативу в свої руки. Його втручання не несе спасіння, тому що воно є автономне, і тому що вибирає ту дорогу спасіння, яка не є Божою дорогою. Мойсей хоче дати спасіння через насильство, через смерть. Життя не походить від смерті, яка завдається іншому, але життя походить від смерті того, хто дає власне життя на користь іншого. Однак для Мойсея цей вибір був важливий, бо бачачи утискаючого він не може залишитись замаскованим та байдужим, але розмасковується з маски єгиптянина. І коли він робить це рішення – знаходить свою ідентичність. Тут остаточно Мойсей стається євреєм але свої його не визнають.

В Мойсея зазнають краху всі його ілюзії. Зазнає краху ілюзія: змогти спасти своїх, бо свої ж його видають, криза персональна – мусить тікати, криза ідентичності, криза національності, криза у всіх сферах. Таким чином Мойсей стається у найвищій мірі чужинцем. Залишає Єгипет та стає втікачем. В кінцевому результаті знаходить своє прибіжище в Мідян; одружується та віднаходить нову батьківщину, де може бути самим собою.

І власне в тому моменті, коли Мойсей знаходить спокій, все вирішив, влаштував своє життя а його минуле життя, здавалося б закрилось – в цей момент приходить Бог, що його знову відкрити.

Бог посилає Мойсея в Єгипет, щоб він був перед гнобителем та насильством посередником спасіння. Таким чином вступають у двобій дві сили. З однієї сторони фараон а з іншої Бог. Фараон намагає нейтралізувати удар зі сторони Бога аж до останньої рани, в наслідок якої фараон відпускає Ізраїль. Через зустріч з Богом, каже текст: серце фараона закривається все більше і більше, до слова говориться, що Бог затверджує серце фараона. Чим більше Бог об’являється у своїй могутності як Бог, тим більше серце фараона закривається. Але не тому, що Бог його закриває, воно затверджується, але об’явлення Бога провокує затвердження серця фараона. І чим більше Бог об’являється, тим більше фараон закривається. Однак це не говорить про те, що Бог не хоче, щоб фараон відкрив серце. Навпаки, всі ці рани є нічим іншим ніж намагання відкрити серце. Але чим більше Бог намагається тим більше фараон його закриває. І якщо б Господь перестав намагатись його відкрити, то фараон перестав би його закривати. Отже фараон закривається аж до тих пір поки не поступиться перед Сильнішим та відпускає євреїв до місця свободи.

 

Отже Ізраїль виходить з Єгипту (Вих. 12).

Виходить наповнений золотом та іншим трофеєм з піднятими руками. Цей народ, який був рабами стається тепер вільним народом. Піднесені руки є символом перемоги та свободи, вже більше вони не є рабами але є наповнені золотом, вони стають переможцями несучи багатства їхніх гнобителів. Ізраїль не тікає, але урочисто виходить, будучи наповненим багатством своїх переслідувачів – їм нічого не бракує.

Отже, Ізраїль виходить як переможець, і на знак того, що не євреї є ті, хто своїми руками здобуває перемогу, але Господь є Той, хто Виводить свій народ своєю могутньою рукою -  ізраїльтяни ідуть з піднятими руками[201].

Ізраїльтяни, які знаходяться перед Червоним морем зазнають кризи. Ізраїль, який є вже вільний є застрашений непевністю, з даної ситуації, та знову повертається до ментальності раба. Отже євреї розтаборилися перед морем[202]. Море є небезпекою потопу – хаос, де не має більше життя. Воно є монстр, який готовий поглинути землю – життя, але Бог перемагає, бо може творити.

Євреї не можуть іти вперед, ані навіть назад. З однієї сторони море а з іншої пустиня – що є іншим типом монстра, але результат є той самий – помруть, якщо не в морі то в пустині з голоду та спраги, а ще крім того бачать як женеться зі своїм військом фараон, який схаменувся та усвідомив собі, що втратив рабів, тобто втратив владу над рабами.

Отже, реакція Ізраїлю: дістає страх та кричить, в докір Мойсеєві: „... а Мойсеєві дорікали: Чи через те, що не було гробів в Єгипті, ти забрав нас умирати в пустині? Що це вчинив ти нам, щоб вивести нас із Єгипту? Чи це не те саме ми говорили до тебе в Єгипті, кажучи: Позостав нас, і нехай ми робимо Єгиптові! Бо ліпше нам рабство Єгиптові, аніж помирати нам у пустині!” (Вих 13,11-12). Це є спосіб, яким Ізраїль висловлює кризу віри, яку переживає. Але Ізраїль бачив своїми очима Божу присутність, могутність з якою він подолав найсильнішого фараона, він бачив волю Бога спасти свій народ та як Бог їх вивів з  Єгипту (...) Але зараз перед Єгиптом, який наступає Ізраїль наче б то все абсолютно забув, і єдине, що тільки залишилось в його пам’яті є Єгипет, який приходить, щоб їх вбити. А тому перед цим, зникає той факт, що Бог є сильний, що Він їх спасає, що Бог є вірний та Добрий, натомість єдину можливість, яку вони перед собою бачать є смерть. Тому й відповідно роблять висновок – Бог є поганий, бо Він нас вивів з Єгипту сюди, щоб ми померли. Ця розповідь виявляє якою є динаміка випробування віри. Це виявляється, як порожнеча в пам’яті. В іншому базовому тексті, у розповіді про потоп, Бог завішує на хмарах веселку, яку Господь дав людині, щоб нагадувати Богові, що Він обіцяв не посилати більше потопу та нагадувати Людині те, що Бог пам’ятає. А оскільки наше спасіння є в Божій пам’яті, то ми повинні прийняти цю істину, та продовжувати бути учасниками спасіння, яке Бог звершує для нас, і навіть тоді, якщо наша пам’ять мусить повністю покластись на Божественну пам’ять.

Отже євреї вже не пам’ятають Бога та досвіду з Ним. Залишається їхній застрашений погляд, наче б то загіпнотизованим монстром, який відкриває пащу, щоб їх пожерти. І отже є крик, подібно як у фараона: що ми наробили ..., зверніть увагу скільки раз у цьому наріканні згадується Єгипет. Складається таке враження, що Ізраїль є наче б то загіпнотизований Єгиптом, і що існує тільки лиш Єгипет. Єгипет, який наводить на страх, але одночасно Єгипет, за яким вони мають ностальгію.

Мойсей же відповідає на цей крик[203], будучи посередником спасіння та посередником віри, пророком: „І сказав Мойсей до народу: Не бійтеся! Стійте, і побачите спасіння Господа, що вчинить вам сьогодні. Бо єгиптян, яких бачите сьогодні, більше не побачите їх уже повіки! 14 Господь буде воювати за вас, а ви мовчіть!” (Вих 14,13-14). Мойсей таким чином запрошує людину вийти зі страху, бо те, що провокує кризу віри є страх, з того, що не має можливості дати адекватну відповідь на ситуацію, яка склалася. Криза наступає, коли людина стоїть перед лицем смерті, або навіть перед перспективою смерті. Але замість того, щоб вийти з цього зачарованого кругу смерті, Ізраїль забув, що єдиний, хто може дати життя є Бог, а тому не може довіритись Богові і залишаються самі на одинці зі своїм страхом.

Але приходить слово, яке перериває їхній страх, що рве сіті, які тримали застрашеного, та відкриває перед ним те, що він не є сам, але що є присутність спасіння. І Мойсей є цим посередником присутності спасіння, цим авторитетним голосом: „не бійтеся!”, бо є можливість вийти зі страху, „Стійте, і побачите спасіння Господа, що вчинить вам сьогодні. Бо єгиптян, яких бачите сьогодні, більше не побачите їх уже повіки! Господь буде воювати за вас” однак ви мусите дозволити Йому боротися, отже ви мусити бути тихо: „мовчіть!”.

Мойсей є людиною віри, яка дозволяє Ізраїлю відкритися перед зовсім іншою перспективою. Ізраїль себе відчуває втраченим, оскільки себе відчуває слабким перед могутністю фараона а натомість Мойсей показує новий шлях, який не знецінює власну слабкість, але навпаки, вимагає прийняти власну слабкість і каже: „Будьте тихо і не метушіться”. Прийняти власну слабкість є необхідно для того, щоб могутність Господа могла в них виявити себе виявити. Як бачимо Мойсей не є той, хто потішає Ізраїль (...). Він не опускається до їхнього рівня страху, але навпаки каже Ізраїлю, що необхідно прийняти те, що їм спричиняє страх. Прийняти своє безсиле буття перед могутністю Бога, бо лише таким чином в нас може виявитись Божа могутність і нас спасти.

Мойсей є пророком, який бачить дальше ніж вони, бачить більш глибше. А тому показує не мислимих шлях для віри. Але лише віра може вимагати такої віри. Лише тому, що Мойсей є Божим чоловіком, тому що він пережив досвід спасіння і не забув, лише тому, що Мойсей був спасенний від вод Нілу, сьогодні може вимагати від Ізраїлю цю віру – дозволити щоб Бог учинив для них спасіння. Так, Мойсей вимагає від них залишитись безсильними, але це не є просто пасивність, але навпаки це є активне прийняття власного виміру смерті, для того, щоб дозволити Богові їх перемінити зі смерті в життя. Все те, що робить пророк є дорогою, яку Мойсей вказує Ізраїлю. Це: „Будьте тихо і мовчіть” і є закликом до певного прийняття смерті перед Божим обличчям, і воно є в дійсності для них смертельним ризиком. Але вони це роблять, бо Мойсей для них стається гарантом успіху, що Бог боротиметься за нас. І це справді показує успішну перспективу, бо Бог є сильний, є краще, щоб Бог боровся за нас.

Але Бог Ізраїлю є Богом, який думає інакше ніж людина, Його шляхи, критерії, час є інші ніж наші. Але попробуй собі зрозуміти, що означає вислів „Бог боротиметься за вас”. Чи боротиметься згідно наших критеріїв, так як би могли цього сподіватись?, тобто знищить наших ворогів, які намагаються нас вбити?, чи може боротиметься згідно своїх критеріїв – який все прощає і не хоче смерті нікого?, а може Його завтра дорівнює нашому року, чи тисячі років? Як бачимо євреї знаходяться перед лицем великої віри.

Отже, якою є проблема Ізраїлю? – увійти в цю проспективу, до якої закликає Мойсей. Одна вічна спокуса людини мати впевненість у своїх ресурсах її не покидає. „Так Бог мене спасе але для мене важливо зараз відчувати в собі впевненість, що я зможу протистояти агресору, мені потрібна армія.” Людина надалі залишається при своїй старій ментальності. Це є схильність людини до ідолопоклонства.

Однак Мойсей наголошує, що Бог є протагоністом. Він знищить ваших ворогів, вживаючи вас таким як ви є. Отже, на жест Мойсея море розступилося і Ізраїль увійшов в середину а за ним також і Єгипет (...). Єгипет намагається вернутись але розуміє, що знаходиться в пащі монстра, який його пожирає. Отже, той хто знищує Єгипет не є Бог але Монстр – море. Перед собою стоять два монстри – Єгипет та хаос а посередині яких є Ізраїль в паніці, якого вони намагаються знищити. Перший монстр (хаос) є вже Богом переможений, через жест Мойсея, який підносить руку. І завдяки цьому Божий народ може перейти неушкодженим через море, тому що довірився людині, яка є Божим посередником, який вже колись перейшов своє море, оскільки він вже подолав одного разу води Нілу і лишився живий. А також Мойсей вже один раз увійшов в двобій з іншим монстром, Єгиптом і вийшов переможцем. Мойсей з ризиком померти вже один раз увійшов в пащу єгипетського монстра і вийшов з відти живим. Також Ізраїль на цей раз досвід бути в пащі двох монстрів вод та Єгипту. І той, хто вивів їх з цих монстрів є Бог. Однак Ізраїль дістає віру, яку має Мойсей, лише тоді, коли бачить, як військо фараона гине в пащі іншого монстра. Лише тоді він вірить Богові і Мойсею.

Отже вороги Ізраїля взаємно себе знищують, а Ізраїль вийшовши з моря стається новим творінням. Наступає сильний вітер, який розділяє води а потім їх закриває – так само, як в Бут. 1,6-7: „І сказав Бог: Нехай станеться твердь посеред води, і нехай відділяє вона між водою й водою. І Бог твердь учинив, і відділив воду, що під твердю вона, і воду, що над твердю вона. І сталося так.”. Море, яке є текуче, без форми, хаотичне, без жодної внутрішньої можливості себе спрямувати в певний напрямок, до певної форми, одним словом, море є хаос. І коли знаходишся посеред такої стихії то не знаєш де є північ чи схід, де є верх і де є низ і тут приходить нове створіння. Море стається твердю – стається муром з обох сторін, знову можна відчути де є права сторона а де є ліва, стається можливим віднайти конкретний напрямок. Текст говорить, що Бог, який робить це є Богом створіння, отже є Богом життя, є Богом, який залишається вірний своїй колишній обітниці життя (Бут 1), яка сьогодні здійснюється. Отже Ізраїль бачить це спасіння і бачить, що це спасіння чинить Бог життя.

Отже, як ми вже сказали, Бог бореться тому, що є утаєний в слабкому, і лише в ньому себе виявляє та за нього бореться. У події з Червоним морем Бог себе виявляє тим, який карає насильника, несправедливого – Єгипет, але лише після того, як вжив всіх можливих засобів, щоб вирвати його з несправедливості: і послав йому Мойсея, наслав на нього кари (...). Бо Господь намагається не лише визволити Ізраїля але також прагне спасіння Єгипту, яке полягає в тому, щоб він відпустив Ізраїль, тобто перестав бути гнобителем, несправедливим. Тому Бог приходить, щоб спасти Ізраїль, але також щоб спасти Єгипет. Спасіння для Ізраїля станеться, якщо Єгипет його відпустить, але і це буде спасіння також для Єгипту.

Ось чому Бог затверджує серце фараона, і чим більше Бог об’являється, пропонує спасіння, намагається його переконати, прийняти це спасіння тим більше серце фараона затвердіває. Власне об’явлення Бога робить його серце затверділим. Отже перед серцем остаточно закритим, перед волею смерті яка стається остаточною, Бог життя об’являючись вбиває цю смерть, тобто дозволяє померти цій смерті, а Ізраїль бачачи спасіння відкривається для хваління Бога. Тепер і тільки тепер Ізраїль є спасенний, не перед його переходом через червоне море, ані навіть не тоді, коли його переходив, навіть не тоді, коли вже був на другій стороні берега, і бачив як його переслідувач потопає, але тільки тепер, коли бачачи загибель своїх ворогів відкривається, щоб висловити хвалінням правду. Отже є спасенний в моменті коли співаючи, хвалить Бога. В цей спосіб (сакральний) Ізраїль стається переможцем. Бо вся перемога, яку здобув Бог, через жертву хваління стається їхньою перемогою.

(додатки: схема)

І. Богословський аспект.

1.  Динамічна гармонія між Хрещенням, Миропомазанням та Євхаристією.

 

Святі Тайни становлять єдину динамічну реальність, вони є однією із фаз єдиного таїнства Христа, яке спасає людину та веде її до Отця. Власне ця єдність та динаміка Святих Тайн є дана Євхаристією. Таким чином Євхаристія стається Таїнством ефективної, реальної та преображаючої присутності Христа[204]. Економія Святих Тайн являє собою поступовий розвиток християнина, починаючи від народження аж до його зрілості, пропорційно до різної повноти, згідно якої йому є дано жити в Христі. У Хрещенні, подібно до ембріона, народжується повноцінна людина[205], нове Боже створіння, яке в Св. Тайні Миропомазання, динамічно набуває подоби Христа. Однак після цих двох Тайн християнин ще не досягає повної досконалості щодо його дозрівання в Христа[206].

Власне у Євхаристії нова людина вступає до інтимного сопричастя із самим Христом у повноті, тобто Євхаристія повністю перемінює приймаючого Тайну у свій власний спосіб буття Христа[207]. Отже Євхаристія є в дійсності повнота та вершина життя в Христі[208].

2.   Євхаристія - повне уподібнення до Христа.

У Євхаристії людина досягає повного уподібнення до Христа. Жодне і навіть найменше зло не спроможне встояти перед життям, яке ми отримуємо через Євхаристію. Христос стається в нас одночасно Житлом та Жителем, тому не можливо, щоб найменше зло могло протистояти такому Гостю[209].

Кавасила зауважує, що коли Христос з’єднується з нами то цим нас уподібнює до себе, докорінно нас перемінює в себе та робить душу і тіло повністю духовними, тобто одухотвореними Святим Духом. Розум, воля та тіло Христа змішується з нашим тілом[210]. Таким чином Христос повністю з’єднується з нами та цілковито нас проникає[211]. Сильніший та досконаліший перемагає слабшого, тобто божество перемагає людство. І справді Божественна літургія є пов'язана із союзом та обітницею, що ми житимемо у Христі а Христос в нас: “Хто споживає моє тіло та п'є мою кров - той перебуває в мені а я в ньому"[212] а також "Вже не живу я але живе в мені Христос"[213].

3.   Євхаристія актуалізує та надає спроможності всім Святим Тайнам.

Оскільки в Євхаристії стається присутньою вся економія спасіння Христа, у її повній ефективності[214], Кавасила каже, що між усіма Святими Тайнами лише Євхаристія надає досконалості та ефективності іншим Тайнам. Тому вона є невід’ємною від інших Тайн та діє одночасно разом з ними. Без неї жодна Тайна не може дійти своєї досконалості та ефекту. Адже те, завдяки чому людина знову оживає, після смерті (через гріх) є лише Христове тіло, - єдиний засіб проти гріху, та Христова кров, яка є купіллю від вини[215]. Причиною всього цього є праведність людини, без якої вона сама від себе своїми силами нічого цінного не може досягнути. Ось чому було необхідно здійснювати спасіння, базуючись на справжньому фундаменті, тобто на праведності Христа. Власне, тому, коли з'єднуємось з Христом в Євхаристії реально беремо участь в "праведності" Христа, тобто в його святості, і беспосереднім ефектом такого з'єднання є прощення гріхів. М. Кавасила для пояснення цього вживає притчу:

"Подібно, як добра оливка прищеплена до дикої, її повністю перемінює у власну природу, так як плід вже більше не має властивостей дикого дерева[216]; так само й праведність людей сама по собі є нічим, але від того моменту, коли ми з’єднуємось з Христом та увійшли у життєве сопричастя з Його тілом та Кров’ю, може безпосередньо продукувати найбільші добра, якими є відпущення гріхів та успадкування Божого Царства, добра, які є плодом праведності Христа.''[217]

Таким чином наша праведність, завдяки ефекту сопричастя, стається христоформною праведністю. Ось чому було необхідно для усунення провини та повернення її гідності перед Божим обличчям видати набагато більше ніж те, чим людина завинила та мусила б повернути. Тобто понад необхідну реституцію, людина повинна ще додати задля компенсації образи, яку вона нанесла Богові. Христос у своєму тілі осуває порок неприятельства тим, що примирює собою людину з Богом.

Ось чому Євхаристія є лікарством, яка надає всім іншим Тайнам ефективності[218].

Виправдання у Тайні Хрещення є лишень початком. Євхаристія ж продовжує цей
процес, розпочатий у Св. Хрещенні. Ось чому Євхаристія є Тайною, яка через її часте приймання вказує на неустанне Христове оздоровлювання нашої природи, яка  хворіє через щоденний гріх[219].

4.   Євхаристія - лікарство для очищення.

 

Базуючись на вченні ап. Павла, Кавасила підкреслює, що не існує нічого, що б моглонарушити цілковите сопричастя та єдність між Христом та ", Людиною[220] за винятком гріху, який розриває цю подивугідну гармонію[221]. Необхідно розуміти, що Христос не є лише Тим, Хто піклується хворими, але Він сам стається Лікарством, силою якого ми відновлюємо здоров'я. Ніщо не може устояти супроти цього блаженного Лікарства, тому що вищі сили після зіткнення з нижчими не дозволяють їм існувати. Подібно, як метал з’єднаний з вогнем нічого вже не має спільного з металом, але його сутність перемінюється в вогонь[222], Отже лікарство звершує цілковите оздоровлення людини, перемінюючи того, хто гідно приступає до Вечері, в себе самого[223].

Однак не можемо применшити важливість співпраці та приготовления людини по відношенні до Євхаристії. Не може наближатись до Св. Причастя той, хто попередньо не примирився з Богом у Св. Тайні Примирення, тобто той, хто є духовно мертвий[224]. Кавасила наголошує, що Св. Причастя є Світлом для тих, хто вже є чистий, очищенням для тих, хто є на шляху очищення, помазанням для атлетів, які боряться проти зла та насильства[225]. Отже ефективність Тайни залежить від співпраці людини. Лише людина-борець, яка співпрацює з Богом має очищуючу силу та знаходить у Євхаристії необхідну опіку.

Микола Кавасила надає великого значення гідності людської свободи, якою Бог людину обдарував та завжди з нею рахується. Особливо це доступно описується в богословії ап. Павла, коли він порівнює Євхаристію із супружньою єдністю людини та Христа. Кавасила, базуючись на вченні св. Павла, ототожнює Євхаристію із супружньою єдністю людини та Христа[226]. Власне у Євхаристії Христос приходить як Жених. Він сам живить свою наречену - Церкву, а тому ми стаємо насправді, тілом від Його тіла та кістю від Його кості. Під впливом платонізму розуміння Церкви було зредуковане до розуміння її, як "дім очищення", тобто основним завданням Церкви вважалось надати можливість людині очиститись від гріхів та від усього, що чинить перепону для досконалої єдності з "Логосом". В наслідок цього культуальний елемент та Євхаристія все більше і більше втрачає первинне значення та перемінюється в засіб для досягнення цілі.

Натомість, Кавасила розуміє Євхаристію зовсім у іншому світлі. Він вважає, що Євхаристія не є засіб для очищення, вона не поставлена для служіння аскези, а навпаки, аскетичне життя є підпорятковане та служить Євхаристії, іншими словами аскетичне життя стається євхаристійним життям. Перемінення, яке здійснилось силою Тайни проникає людську силу та робить її ефективною. Більше того, не йдеться тут мова про певне моральне покращення чи укріплення людських сил але онтологічне[227]. Людина перемінена в Христа співпрацює з Ним, щоб осунути залишки "поганих навиків", які не дозволяють людині проявити в собі "Життя в Христі". Не йдеться тут лише про певне покращення та вдосконалення життя певної особи, бо Христос, який стається одним з нас стається для нас також і нашим очищенням та нашим "компаніоном у боротьбі". Нагородою цієї ж боротьби не є просто внутрішнє очищення, а набагато більше - нею є "Хліб життя".

Накінець, те, що ми називаємо „християнська святість” не є результатом людських старань, але передусім ефектом причастя Євхаристійного Хиста, який прогресивно посідає приймаючого Тайну. "Таким чином святі стаються святими та блаженними тому, що з'єднуються зі Святим[228]. Ця онтологічно-євхаристіна святість перемінюється в святість Церкви. Іншими словами християнин, який стається одним цілим з Христом, у Євхаристії повинен відображати життя в Христі, яке по суті, стається його життям[229].

5. Культ синівства у "Дусі та правді".

 

Лише Тайна Євхаристії, є "чином благодарения", який воздається Отцю, вона є культом у "Дусі та правді" та джерелом цього культу. Адже справжній культ може воздати лишень вільна людина. Тільки Син може звертатись до Отця зі справжньою любов’ю, бо власне культ полягає в тому, що людина себе віддає цілковито у Дусі Сина та живе задля самого, 0тця[230]. Адоптивне синівство у Христі є набагато інтимніше ніж фізичне, яке є людському житті. Кавасила каже: „Що, власне, становить для нас фізичне синівство? - Те, що ми приймаємо від наших батьків: їхнє тіло, і також те, що наше життя переймається від їхньої крові”. Але так само є і з нашим адоптивним синівством зі Спасителем: „Ми є тіло від Його тіла та кість від його кості"[231]. Однак різниця між цими двома способами синівства є досить великою. У фізичному народженні та кров, яку мають діти не є вже ідентично тією самою кров'ю, що мають батьки. Бо це була кров, яку батьки мали перед народженням дитини не та що її має зараз дитина. Бо те, що є тепер дитини, перше мали батьки. А дякуючи Тайні, кров якою ми живемо, зараз є кров'ю Христа, також тіло, яке ми прийняли через св. Тайну є теперішнє Тіло Христа. Отже, коли ми маємо спільні з Христом члени тоді - маємо також і спільне з ним життя[232]. Тому Він не є лише причиною життя як батьки, але є тим, ким ми реально живемо.Таким чином ставши через Євхаристію у Христі сином у Сині, можемо приступати до трону Бога Отця з відвагою.

6. Євхаристія найпотужніша Тайна поміж іншими Тайнами.

 

Підсумовуючи все те, що ми говорили про Св. Тайни, мусимо згодитись з Кавасилою, що Євхаристія напотужнішою Тайною між іншими. Однак з того, що ми сказали про Хрещення є ясно, що воно не дається чимось менш досконалішим чи "потужнішим" ніж Євхаристія, принаймні по відношенні до прощення гріхів. Однак все ж таки автор вказує на ядро, на суть, що ставить Євхаристію над усіма іншими Тайнами. Справді Тайна Хрещення один раз і назавжди знищує всі гріхи без винятку і навіть більше того „знищує навіть грішника”, тобто у христильниці грішник помирає для того, щоб воздвигнути „нову людину”. Однак це не стається у Євхаристії. Грішник, який знову грішить очищується у Євхаристії іншим способом ніж у Хрещенні. Ця Тайна грішника не вбиває, тому що він вже не є  суб'єктом засудження, але очищує, оздоровлюючи людину від поганої схильності, однак не без намагання каянника[233].

У Євхаристії людина мусить обов’язково співпрацювати[234]. Власне тому до Св. Причастя людина приступає не як паралітик, але як здорова людина, яка спроможна природно чинити діяння для спасіння, дякуючи дару, який вона прийняла у Хрещенні. "Трапеза була для нас приготована тоді, коли ми були вже сформовані, живі та спроможні бути самостійними; тому нам дозволяє послужитись силою та зброєю, яка нам була дана та слідувати добру не наче б то так, що нас майже несе Христос, але спонтанно, ми самі себе штовхаємо та рухаємось, як той, хто вже розпочав біг”[235].

Тому не можуть приступати до св. Причастя лінюхи та байдужі. Але лише ті, які є активні у економії спасіння та зростають у прийнятій справжній їхній природі у Тайн. Хрещення. Ось чому Євхаристія є вищим даром ніж той перший. Євхаристія нам надає великих благ відповідно до того наскільки ми знаходимось у гідному стані Хрещення[236].

Тому у Євхаристії Христос не є лишень очищаючою силою та Товаришем у боротьбі, але є також і нашою нагородою[237], тобто тією нагородою, яку має прийняти той, хто боровся та переміг. Тому друге є більше ніж перше, оскільки перемагати є більше ніж бути переміненим буттям призначеним для перемоги.

7. Есхатологічний аспект Євхаристії.

В той час, коли тіло старого Адаму формувалось та живилось земними плодами, нова людина, яка зродилася від Бога, живиться тілом Христа. Тому в момент нашої смерті земський елемент повернеться в землю, з відкіля й вийшов, а елемент небесний йде до Христа, звідки й був взятий[238]. Отже, обидва  досягають, свого завершення,  відповідно до того, з якого  принципу виходить [239].

Нова людина, будучи переміненою у Євхаристію, несучи у собі "хліб життя", продовжує своє життя також навіть після смерті. Це Євхаристійне тіло є те саме тіло, яке об'явиться на небесах та об'явить всім свою красу як на Сході так і на Заході[240]. "Людина вже не бачитиме свого тлінного тіла, але бачитиме лише життя, яке було утаєне в її нутрі: „Також цей порох покаже свою красоту: отже об’явиться, як частина Христового сіяння, та з’єднається з сонцем, та випромінюватиме те саме світло також з неї самої"[241].

Тому, згідно з об'явленням Івана Богослова „Побачимо Його таким, як є”[242], Христос вже не є більше Хлібом, для якого плотське тіло перестало існувати. Але Він уподібнюється до того, хто несе на собі знаки мертвого[243]. Отже можемо зробити .висновок, що без Євхаристійного причастя, неможливо ввійти в нове життя.

ІІІ. Літургійний аспект Євхаристії.

1. Благодарення - ?????????? – Євхаристія.

Як вже вище ми згадували людина, коли їсть та п’є усвідомлює та досвідчує, що є залежною від іншого, що життя є даром, який постійно відновляється. Тому трапеза є класичним місцем де приймається благодать – відновлення життя, завдяки їй життя продовжує тривати. Благодаримо[244] за дар хліба і вина, тому що впродовж усієї історії Бога з його народом саме в спільній трапезі об’являється та репрезентується спасіння Божого народу. Отож, якщо Господня трапеза є Євхаристією, то це означає, що основною дією служителів є прийняття сповнене благодаренням.

Євхаристія як прийняття сповнене благодаренням є символом фундаментальної структури християнської поведінки творіння. Така християнська поведінка протиставляється егоїстичному привласненні світу. Християнин повинен прийняти його як дар, який його випереджує та дозволити бути ним, тобто  його законами, керованим, щоб добре та правильно виконувати покликання бути головою створіння. Отож християнське вживання світу не полягає у деградуючому привласненню але в прийнятті яке б дозволило існувати.

2. Творення пам’яті- ?????????.

 

В центрі євхаристійної молитви чинеться благодарення у формі розповіді, яка представляє Останню Вечерю. Все те, що виявляться словами одночасно супроводжується жестами. Проходить це все в динаміці діалогу, а саме приймається зі сторони спільноти словами в лат. Літургії: Блавістуємо твою смерть, ісповідуємо твоє воскресіння на твій прихід чекаємо Господи Ісусе Христе; а в нашій літургії: “хрест, гріб, тридневне воскресіння, на небеса вознесіння, другий і славний прихід”.

Ця молитва є одночасно благодаренням та благовістю. Копжний людський спогад переносить минуле в теперішнє, тобто йдеться мова про так звану реанімацію, оживлення минулого. Натомість літургійне пригадування - “Дзікарон” -  “?????????” великих історичних діянь Ягве є понад те, що ми звикли називати пригадування, тобто недостатньо бути свідомим того, що спаситель не діяння Бога залишається назавжди. Літургійне пригадування “?????????” є вступом в реальність, яку Господь нам подає в історії спасіння. Наприклад: Пасхальна подія, вихід Ізраїля з єгипетської неволі в часі Божественної літургії стається моєю сьогоднішньою реальною подією спасіння. Все те, що пригадуємо в Євхаристії стається моєю дійсністю, я вступаю в реальну зустріч з Христом та його історією. Характер євхаристійного анамнезу нам говорить про те, що віра християнина є вірою, яка посилається на історію. Християнське богослужіння не славить вічне повернення того самого Христа, але себе дарування та співжиття Бога з нами, яке об’явилося в історії. Більше того ми не славимо це у формі звичайного спогаду але у формі ре актуалізації того, що історично розпочалось. (1Кор 11,23; 15,3).Творячи пам’ять ми стаємось присутніми у спасінні. Літургія є привілейованим місцем, де стаємось учасниками історії спасіння. І це стається можливе завдяки Христу через символи, які Він вибирає. Йдеться мова про сакраментальну присутність. Можливість цієї присутності полягає в тому факті, що Христос, будучи Богом є поза історією. Для нього все є теперішнє. Ось чому Церква співає сьогодні народився Христос. В 5 ст. Лев Великий сказав: “Те, що було видиме в нашому Спасителеві зараз є видиме у Святих Тайнах”. Ісус Каже, “робіть це на пам’ять про мене”, не має на увазі пам’ятати все те, що Він зробив але усю Його особу. Це зосередження на особі Христа є центром Літургії. Отож, якщо запитаємось, що є культом НЗ, можемо відповісти: “все стається особою, набуває особового виміру у Христі.” Ісус є новий Храм, нова жертва, нова пасхальний Агнець, новий Союз, нове обрізання. Якщо ж є все персоніфіковане, яке ж наше місце в цьому? Ми є ним. Члени Церкви є членами Христового тіла.

3. Пришестя Христа та присутність його Жертви.

Чинячи благодарення та творячи пам’ять спільнота славить Пришестя Христа в Євхаристійній асамблеї. Починаючи від схоластики це розуміння виражається концепцією реальної присутності Христа під видами хліба і вина.

У сьогоднішньому богослівї ця сама концепція схоластики розглядається вже у більш ширшому контексті а саме в біблійній атмосфері реальної історичної події пришестя Христа Спасителя:

а) Сам Христос є присутній в Святому Дусі. Він є суб’єктом та протагоністом євхаристійної події. Христос не стається присутнім завдяки людським зусиллям але Сам звершує свою обітницю та стається Даром своєї близькості. Спільнота ж славить це пришестя тобто приймає його мовою та поведінкою благодарення.

б) Пришестя є особовим себе даруванням та співжиттям, є певним динамічним процесом. Христос приходить поміж тих, які об’єдналися в Його імені, в проповідуванні Його слова, в творенні пам’яті Останньої вечері, в ламанні хліба та роздаванні Дарів.

в) Він приходить в своїй історії. Його воскресіння відповідає та належить до історії його життя. Прославлений Господь назавжди носить у своєму тілі стигмати його життя та терпінь (Ів 20,20). Пришестям Воскреслого Христа стається присутнім Його життя та терпіння, його любов та жертва.

Отож, як бачимо у світлі концепції пришестя Христа видно тісний зв’язок, який існує між реальною присутністю та жертвою.

Ідея анамнезу нам говорить про те, що йдеться мова про “повторення” жертви Христа але анамнесіс розуміємо в тому сенсі, що прославлений Господь стається присутнім через свою повну себе посвяту, себе віддання раз і назавжди.

В Євангелії від Івана “прийняти” є фундаментальний термін, який виражає досвід з Воскреслим а особливо в текстах, які подають його в асоціації з Євхаристією, як зустріч з Воскреслим Ів 20,19: “Того самого першого дня по суботі, пізньої пори, коли двері, де зібралися [його] учні, були замкнені зі страху перед юдеями, - прийшов Ісус, став посередині й каже їм: Мир вам!”. В цих текстах можемо визначити три головних моменти

1. 1. Термін прийти означає, що Ісус об’являється свої учням.
2. 2. в тексті Ів 21,13 говориться, вже в третє Він приходить та беручи хліб об’являється. Це виражає динамічний та процесуальний характер його пришестя.
3. 3. Той факт, що Він дозволяє учням Його бачити “показав руки і бік” говорить про те, що з Ним є присутня його історія та терпіння.

4. Участь у жертві Христа.

 

Христос приходить в Євхаристії, щоб втягнути також і членів літургійної асамблеї в рух Його самопосвяти[245], жертви повної любові. Вони повинні дозволити, щоб Ісус вів їх історією свого власного життя. Таким чином участь у бенкеті стається “участю у крові Христа” (1Кор 10,16: “Чаша благословення, якою благословляємо, чи не є вона сопричастям (участю) у Христовій крові? Хліб, який ломимо, чи не є він сопричастям у Христовім тілі?”) та жертва Ісуса стається жертвою спільноти, яка славить Євхаристію. Однак необхідно пам’ятати, що жертва віруючих є прийняття (сповнене благодарення) його жертви, є участю у Його жертві, і в цьому розумінні вступ в дар, який Він робить для нас, даючи власне життя Отцю задля людини.

Сакраментальним символом жертви є участь в хлібі і вині. А саме Христос дає себе самого, і ті, які причащаються хлібом і вином входять в рух Його самопожертви. Між жертвою та бенкетом є тісний взаємозв’язок подібно як це бачимо між любов’ю та смертю. Любов означає мати відвагу дарувати себе, вичерпати себе на користь іншої особи. Ось чому любов завжди представляється з її вершиною тобто смертю. Отож трапеза є символом сповненої любов’ю благо схильності. Жертвоприношення ж говорить про самопосвяту, якає вершиною трапези. Саме Чаша поєднує в собі ці два елементи: “чаша страстей” та “чаша Союзу”.

 

5.Трансформація.

 

Пришестя Христа перемінює (трансформує). Їсти та пити, як ми вже вище згадували не є лише профанним явищем, так як це розуміє звичайна світська людина. Трапеза стається Господнім бенкетом, а хліб і вино не залишаються лише звичайною поживою але стаються реальними символами присутності Ісуса Христа та його самопосвяти на користь створіння, вони стаються тілом та кров’ю Ісуса Христа, щоб ті, які об’єдналися в одну асамблею спасіння сталися Його тілом – Церквою та взяли участь у Його самопосвяті.

Трансформація здійснюється на трьох рівнях:

1. Перемінюється сама асамблея, яка стається “Господньою трапезою”. Тому, хто не усвідомлює різницю поводиться не відповідно та святотацьки, тобто їсть і п’є негідно (1Кор 11,27: “Тому, хто їстиме [цей] хліб і питиме Господню чашу негідно, буде винний супроти тіла й крови Господньої!”).

2. Перемінюються центральні символи Господньої трапези: хліб і вино стаються Тілом і Кров’ю Ісуса Христа, тобто воплочуюється реальна присутність Господа. Ламання хліба та жест подавання чаші стаються реальними символами Його самопосвяти.

3. Перемінення, яке стосується компонентів асамблеї: йдеться мова про переміщення людини – егоїста в сина сповненого Духом Отця, йдеться про перемінення багатьох окремих автономних індивідуумів в спільноту братів та сестер сповнених любов’ю. Йдеться мова про освячення та обновлення грішників через втілення у самопосвяту Сина. Саме це і є вершина, сенс та центр Євхаристійного богослужіння.

6. Епіклеза.

 

Пришестя Христа, участь у Його самопосвяті та перемінення дарів з метою перемінити при часників в єдине еклезіологічне тіло Христа це все стається через діяння Святого Духа.

З реформою літургії, яка розпочалася ІІ Ватиканським Собором, епіклеза (прикликання Святого Духа) знову отримала своє особливе місце в євхаристійному богослужінні, особливо в латинському обряді. У  трьох нових євхаристій них молитвах вона поставлена перед словами установлення у формі прикликання Святого Духа для освячення дарів: “зараз молимо Тебе Отче: щоб Святий Дух освятив ці дари для того, щоб вони сталися тілом і кров’ю Ісуса Христа, нашого Господа” (4 Євхар. молитва). Канон античної Церкви св. Іполита включає в це закликання також освячення служителів і натякає таким чином на більшу сферу перемінення Євхаристією. Тобто не лише дари але також причасників та все те, що з ними органічно взаємопов’язане (космічний характер Євхаристії).

Завдяки відновленню характера Євхаристійної епіклези був кинутий міст на берег Східної Церкви, в якій літургія епіклези була завжди конститутивною та суттєвою частиною літургії.

Лімський документ описує роль Св. Духа, як “того, хто робить присутнім та живим історичне Слово Христа. Це об’являє те, що Євхаристія не є магічним та автоматичним діянням, але молитвою зверненою до Отця, який приймає абсолютну залежність Церкви від Нього”[246].

Пневматологічний аспект виражає персональний характер євхаристійного переміщення. Святий Дух в дійсності ознаменовує (витискає характер) персональної та пре ображаючої присутності Отця та Сина в іншому. Перемінення через Святого Духа є перемінення із середини. Отож Євхаристія, в контексті епіклези  означає те, що служителі дозволяють статись відкритими на реальну пневматологічну присутність задля Пришестя Господа, який перемінює усю асамблею та всіх тих, які в ній об’єднані.

7. Есхатологічний аспект Євхаристії.

В латинському обряді особливого есхатологічного забарвлення надають такі слова: “Звіщаємо Твою смерть, визнаємо твоє Хрещення, на Твоє пришестя чекаємо...”

В Східній літургії: “хрест, гріб, тридневне воскресіння, на небеса вознесіння, другий і славний прихід”. Як бачимо анамнез має есхатологічний характер, тобто є спрямований на майбутнє.

Євхаристія не є лише пам’ять, яка реалізується або актуалізацією минулого, але має передусім есхатологічне забарвлення, тобто вона є ефективним символом майбутнього завершення.

Вже в античних образах бенкет є образом майбутнього світу. В тому самому дусі представляють трапезу також і синоптики, коли говорять про завершення бенкету в Божому Царстві (Лк 22,16: “кажу вам, що вже не їстиму її, поки не сповниться в Божім Царстві.”) а також в (1Кор 16,22: “Хто не любить Господа, хай буде проклятий. Марана та!”; 11,26: “Бо щоразу, як тільки їсте цей хліб і п'єте [цю] чашу, звіщаєте Господню смерть, аж поки Він не прийде.”). Отож цей есхатологічний момент Євхаристії “вказує на те, ким світ має статись: даром та хвалою для Створителя, універсальне сопричастя в Христовому тілі, царство справедливості, любові та миру в Святому Дусі”[247]. Тим, що євхаристія репрезентує світ на якого надіємося набуває функції стимулу та перемінення: порівнюючи зміст богослужіння та щоденну реальність ми досвідчуємо наскільки світ є ще недосконалий, а тому цей образ майбутнього світу штовхає та надихає християнина краще та якісніше заангажуватися до події, яка переводить від недосконалого світу в звершений. Таким чином кожне богослужіння відновляє надію паломника до обітованої землі.

На відміну від поганського культу літургія немає абсолютної цінності, вона має цінність лише у відношенні до Христа і у відношенні до конкретної людини. Отож не ми є тими, які творимо літургію, яле літургія творить нас. Ми не можемо зводити літургію до нас але через Божий Дар можемо підноситись до реальності літургії. Бо літургія не є славлення того, ким ми є але того ким маємо бути.

8. Служіння Церкви.

Євхаристія є центральне богослужіння Церкви. Церква не славить в Богослужінні саму себе, але передусім Історію спасіння. Їй вона завдячує своєму існуванню. Церква славить надію, яке є її душею та спрямовує її до життя. Але передусім вона славить пришестя Христа, яким вона преображається. В цьому богослужінні вона одночасно представляє те, чим вона є або краще сказати ким могла б статися. Вона є сопричастям та спільнотою, яка видає свідоцтво про Ісуса Христа і про Боже царство, яке Він благовістує. Вона є тою, яка намагається жити цим свідоцтвом, тобто таким чином, що служить ближньому і цим самим символічно представляє одне та інше: свідоцтво слова та свідоцтво ефективного діяння в літургійному богослужінні.

Церква є асамблеєю, яка єднається в єдиний організм, тобто є сопричастям святих, саме це є фундаментальною структурою церкви. Але важливо зауважити, що вона немає лише форму єдиної асамблеї, яка об’єднує усіх членів, але вона є характерна тим, що є спільнотою спільнот, або як висловився ІІ. Ват. Собор вона є сопричастям помісних церков.

Отож, якщо Церква представляється як сопричастя та спільнота, якщо Церква є по своїй суті спільнотою спільнот, або сопричастям спільнот, і якщо вона виконує уряд служіння, який має на меті об’єднати спільноту, тоді є логічно, що славлення Євхаристії мав би провадити освячений Церквою служитель. Тому завдання священнослужителя є об’єднати спільноту для служіння Євхаристії, яка гарантує єдність.

 

a) Концепція жертви.

Кавасила є першим, та єдиним зі східних богословів, який подає майже “схоластичний” аналіз Тайни Євхаристії, як жертвоприношення, яке яке здійснюється у літургії, в моменті освячення. Можемо знайти цю доктрину у XXXII главі Пояснення Божественної Літургії[248]. Він намагається пояснити два твердження однаково важливих для християнської віри: Момент жертвоприношення Христа (жертва Христа є єдиною та неповторною) та той факт, що євхаристійне богослужіння є в дійсності жертвоприношенням Христового Тіла, яке набуває свого літургійного звершення в моменті освячення.

Необхідно зауважити, що жертвоприношення Нового Союзу не є виключно охарактеризоване жертвою або знищенням, але ритуальним жертвоприношенням жертви, яка була принесена в минулому раз і на завжди[249]. Отож, Кавасила, передусім стверджує, що євхаристійна жертва є автентичним жертвоприношенням. Йдеться мова “не про образне жертвоприношення чи про символічну кров, але йдеться про справжнє жертвоприношення”[250]. Жертвоприношення здійснюється, коли освячуються хліб та вино[251].

Крім того він пояснює, що реальність євхаристійного жертвоприношення полягає у “переміненні” та в “жертвоприношенні”. “Перемінення” стосується хліба та вина; натомість “жертвоприношення”, не щодо хліба та вина, але Христового Тіла, яке є присутнє у євхаристійному предложенні[252]. Освячення здійснює суттєву зміну в кожному жертвоприношенні, від стану не принесення (хліб і вино) до стану принесення (Тіло Христа).

Кавасила підкреслює, що це літургійне діяння Євхаристіного освячення не є фізичним повторюванням, але сакраментальною репрезентацією єдиної жертви Христа на Хресті. Літургійні богослужіння, які часто повторюємо, в часі та просторі, не відновлюють ані не помножують жертвоприношення, але час та контекст перемінення є той самий, тобто Господь є тим хто є Жертвою, є мертвий, є воскреслий та вічно живе у славі[253].

Освячення є центральним пунктом Божественногї літургії, а також є символом того, що жертвоприношення є благодаренням Отцю[254], il quale fa suoi il pane e il vino, doni dell’uomo e suo nutrimento, s? da trasformarli nel corpo e nel sangue del suo Figlio unigenito, per nutrire i fedeli[255]. Одночасно освячення вміщує в собі всю священичу активність Христа[256]. Адже власне Він є той, хто славить та освячує. Як священик він приносить жертву, Він жертвує себе самого Отцю, так само як і наші дари, коли вони стаються Ним[257]. Як Бог, Він є також тим, хто приймає жертву: той самий, що жертвує, є сама жертва та її приймає[258]. Отже, Христос є одночасно священик, вівтар та жертва.

б) Євхаристійна Анафора.

 

У західному та Східному богословії вже від давнього часу існує проблема відносно точного моменту євхаристійного освячення. Також і Кавасила за торкнув цю проблему у своїх полеміках з латинянами. Більше того він є першим візантійським богословом, що намагається обороняти православну Церкву від засудження зі сторони латинян[259].

У своїй праці „пояснення Божественної Літургії” в главі XXIX та XXX автор представляє богословську схему євхаристійної молитви, де пояснює, що є необхідними для освячення як слова установлення так і епіклкеза, тому що перше надає зміст а друге ефективність. Він каже, пояснює Спітеріс, що Святий Дух, є невидимо присутній в Церкві по волі Отця та волі Сина, показує божественну енергію, через руку священика, освячує та перемінює предложені святі дари в тіло та кров нашого Господа Ісуса Христа. Більше того це сходження Святого Духа не відноситься лише до святих дарів, але охоплює так усіх віруючих, які беруть участь у освяченні[260].

Отже, Кавасила намагається зберегти комплектність та безперервність анафори, однак, тим не менше, не розв’язує проблему точного моменту освячення, що могло б бути сприйнятливе для обох культур. Він підкреслює, що слова освячення не є неважливими, однак продовжує наполягати на традиційній концепції православної Церкви, яка виключно резервує всю освячуючу ефективність епіклезі, її ж необхідною передумовою є слова освячення.

Проф.. Ц. Джіраудо[261], оцінюючи намагання та богословський внесок Кавасили продовжує робити спроби вирішити проблему епіклези в екуменічному розумінні, яка навіть після Кавасили залишається відкритою. Також і він бачить анафору, як єдину молитву освячення, однак розуміє її в більш багатшому та комплектнішому контексті. Згідно Ц. Джіраудо остаточною метою анафори не є просто перемінення хліба в тіло та вина у Кров Христа, але наше перемінення, через “страву життя” в єдине тіло Церкви. Власне тому він зосереджує увагу на двох головних моментах, які є між собою нерозривно тісно взаємопов’язані, які неможливо розділити навіть чисто гіпотетичноe, та які здійснюють наше перемінення в єдине тіло Церкви.

Трінітарна динаміка та „економічна” персональність Святого Духа в Анафорі Св. Івана Золотоустого та Василія Великого.

 

Єдиний, хто може воздавати справжній культ благодарення „в Дусі та правді” є Єдинородний Син. Ми ж можемо творити культ благодарення лише в тій мірі, у якій знаходимось в єдності з Христом.

1. Вступне привітання „Благодать Господа нашого Ісуса Христа і Любов Бога Отця нехай буде з усіма вами – і з Духом твоїм.

Відносно цього першого діалогічного запрошуючого  привітання, яке вводить у Богослужіння, існує багато розважань зі сторони як західних так і східних отців Церкви. В латинській літургії це привітання подається у звороті: Dominus vo-biscum, натомість східна літургія вживає трінітарний спосіб привітання, яке є запрошення до служіння літургії: „Благодать Господа нашого Ісуса Христа і Любов Бога Отця нехай буде з усіма вами”.

Св. Августин:

„Те, що ви чули перед святою трапезою [тобто] Dominus vobis-cum, це означає те, що Господь є завжди з нами, оскільки без Нього ми просто „нуль””.

Кирило Єрусалимський(+ 387): називає поцілунок миру, який в численних античних літургіях твориться «святим поцілунком», «поцілунком примирення безпосередньо перед діалогом запрошення:

Отже, диякон виголошує: «Приймімо одні других та вітаймося взаємно одні з одним». Не думаймо, що цей поцілунок є такий самий, яким ми вітаємось на майдані між нашими друзями. Він немає нічого з ним спільного. Тому що цей поцілунок об’єднує душі між собою, і нагадує їм  про відсутність будь-якої печалі. Передусім поцілунок є символом того факту, що душі взаємно проникаються, (об’єднуються в одне ціле), а будь-яка печаль є перепоною життя. Тому Христос каже: «якщо принесеш твій дар до жертівника і там пригадаєш, що твій брат має щось проти тебе, лиши там твій дар перед жертівником, піди спочатку і помирися з твоїм братом, а тоді вже, прийшовши, принось твій дар.» [Mт 5,23-24]. Отже поцілунок є примиренням, і власне тому - є святим, Павло відносно цього сказав: «вітайтеся взаємно поцілунком миру» [Рм16,16], а Петро: «Вітайте одні одних поцілунком любові» [1Пт 5,14].

A в свою чергу Теодор з Мопсупестіа (+ 428), також поєднує привітання з поцілунком миру:

Священик розпочинає принесення дарів тим, що благословляє людей цими словами: „Благодать Господа нашого Ісуса Христа і Любов Бога Отця нехай буде з усіма вами” (2Cor 13,13). Він вважає, що перед цією євхаристійною літургією, в першу чергу, є гарно коли народ є благословенний цими апостольськими словами, ... І власне через це, в той час коли священик поспішає звершити літургію, він в першу чергу благословляє народ цими словами ... і на це народ відповідає: І з духом твоїм.

Відносно значення відповіді І з духом твоїм, Теодор попередньо пояснює у катехезі, тобто у своїй перші гомілії на літургії. Теодор читає слово «дух», маючи на увазі Святого Духа:

Тому зі словами «мир» [священик] благословляє присутніх, і також від них взамін отримує благословення, оскільки вони звертаються і до його Духа. Бо не є душа, якою вони бажають висловити цей вираз: І з Духом твоїм; (йдеться мова про те, що асамблея, в цей спосіб, з’єднується з священнослужителем в єдиному Святому Дусі, завдяки якому зможе звершити літургію)  Бо завдяки Благодаті Святого Духа, священнослужитель - є тим, ким є ... І також ті, які об’єдналися в Церкві кажуть священикові І з Духом твоїм. Отже моляться всі за те, щоб через «мир», він отримав благодать Святого Духа,  для того, щоб міг здійснити те, що є необхідне.

Іван Золотоустий:

„Адже священик не простягає до дарів рук перш ніж, звернеться до вас за благодаттю Господа а ви відповісте І з Духом твоїм. Цією відповіддю ви посилаєтесь на вашу пам’ять, адже те ще є [видимо] присутнє само собою не здійснює нічого, присутні дари не є результатом людської природи, але є благодаттю Святого Духа, яка є присутня і огортає всіх”.

1. 2. Анафора та динаміка анамнези.

Заклик вгору піднесімо серця (Sursum corda) належить до юдейської традиції, називається kawwan? [напрямок, намір, стремління], або більш точніше kawwan?t hall?b [устремління серця]. Це поняття дане терміном  kawwan? вказує на диспозицію, зосередженість та спрямування всього буття до Бога, особливо під час молитви.

Поряд з формулою «устремління серця» юдейська містика говорить також про «устремління ума». У християнському середовищі ми зустрічаємо цей варіант в халдейській анафорі Addai e Mari (В гору піднесіть ваш ум], в Апостольській анафорі (вгору піднесімо ум], в анафорі Якова (Вгору піднесімо ум і серце].

Теодор з Мопсупестіа у своїй містаґоґії говорить:

Йдеться мова про благословення [після привітання], священик приготовляє народ говорячи: вгору піднесіть ваш ум, щоб показати, що незважаючи на те, що ми звершуємо цю страшну та невимовну літургію на землі, вона все ще залишається земною, тому ми повинні дивитись та спрямовувати, погляд нашої душі, все своє буття до Бога, оскільки ми творимо пам’ять жертви нашого Господа Христа, який задля нас воскрес, та сидить по правиці Бога Отця, і є на небі. Тому необхідно, щоб ми спрямовували погляд своєї душі,  відповідно до пам’яті, яка твориться. Отже народ відповідає: піднесли до Господа, цими своїми словами вони визнають, що вони зобов’язалися цим і зараз роблять це. І коли священик в такий спосіб приготовився, а також для цього розволожені всі, які його оточують він каже: Благодарім Господа.

Кирило Єрусалимський в такий спосіб розуміє богословіє літургійного заклику:

Після того коли священик виголошує: Вгору піднесімо серця. В дійсності в цю страшну годину, необхідно спрямовувати своє серце до Бога, і в жодному видку до низу, до землі та до земних клопотів. Тому з великим натхненням в цю хвилину він наказує відкинути всі житейські печалі, домашні турботи, та спрямовувати своє серце на небо до Бога Чоловіколюбця. Отже [ви] відповідаєте: [Вже там] піднесли до Господа, виконавши цей наказ.

Латинські анафори формулюють це саме виразом: grat?as agere а також грецькі анафори дієсловом: „???????????”, натомість сирійські анафори це виражають семітським виразом yad?h/yad?, що означає визнавати, від, цього терміну походять також грецькі і латинські вирази, не втрачаючи при цьому, свого первинного семантичного змісту.

В містагогії Кирила Єрусалимського читаємо:

Отже священик каже: Благодарім Господа. В дійсності ми мусимо воздати благодарення, тому що, будучи негідними, Він нас покликав до цієї великої благодаті, тому що, будучи його ворогами, Він нас примирив, бо зробив нас гідними Духом синівства. Тому ви кажете: Достойно і праведно. Отже, коли ми воздам благодарення, ми творимо діяння гідно та справедливо.

Також відносно цього читаємо у містагогії Теодора:

„Ісповідуймо Господа, задля того всього, що Він зробив для нас [та] завдяки яким ми є здатними звершити цю „пам’ять” в даній літургії, тому в першу чергу ми повинні визнавати перед Господом причину всіх цих дібр, завдяки яким народ може відповісти: Достойно і праведно є. Цим самим визнаємо, що те, що ми робимо сталося справедливим, завдяки величності Бога, який дарує нам ці дари, незважаючи на те, що ті які прийняли ці благодійності були негідними у відношенні до Благодітеля”.

Бідлійний сенс цього слова „ядаг” ? „визнавати” звертає всю увагу на Даруючого. Ісповідуючи Господа, визнавати наші гріхи (Ти Господи такий великий а я такий грішний). Ми повинні не визнавати свою грішність, дивлячись в першу чергу на себе на себе, але одночасно дивлячись на Бога і тоді, визнаючи, нашу грішність визнаємо величність Бога.

Діалог запрошення служить для того, щоб встановити та стабілізувати динаміку культу, відносини між асамблеєю та культом, ставлячи позицію людського партнера в динаміці „спрямування ума і серця до Бога (іншого Партнера). Аж до кінця Євхаристійної молитви kawwan?t hall?b [спрямовування серця] не має втратити свою актуальність (стан спрямовування серця до Бога). Це стосується як віруючого так і священика, який покликаним спрямовувати молитву до Бога Отця. Целебрант не може перервати молитву Церкви, звертаючись до асамблеї, щоб їм в чомусь докорити, тому що це не дозволяє робити динаміка діалогу запрошення.

Священнослужитель є в дійсності голосом асамблеї, і вся асамблея є присутня в голосі целебранта. Натомість Бог Отець, є той, хто слухає голосіння та хвалу своєї Церкви. Йдеться мова про єдиний нерозривний діалог, який взаємно проникається між між діалогом запрошення  та завершуючим Амінь.

У євхаристійних молитвах дієслово „благо дарити має надзвичайно велике значення. Грецький термін цього слова є „???????????”, що в жодному випадку не означає „дякувати”, як ми його часто перекладаємо але швидше   „благодарити”.

У Східних анафорах, а також і в анафорі Івана Золотоустого, блоки „молитва установлення+анамнеза” та „епіклеза+поминання” представляються у безпосередній поступовості, що формує логічно-богословську послідовність.

Анамнестичне богослужіння тобто божественне прославлення, яке оспівується в історичному контексті[262], плавно переходить, кульмінує у молитву установлення[263] та в наступну анамнезу[264]. А анамнеза в свою чергу, разом з наступною епіклезою[265], ставить крапку над ситуацією, тобто нам говорить про те, що, власне, об’єднана Церква собою являє та робить[266]: Анафора Івана Золотоустого:

... зішли Твого Святого Духа на цей хліб і на це вино! Для того, щоб перемінив Хліб в тіло та вино в кров Христа, щоб ми, які їх приймаємо перемінилися "в єдине тіло".

Анафора Василія Великого

... зішли Твого Святого Духа на НАС і на ці ДАРИ, для того, щоб Ти перемінив ці ДАРИ в сакраментальне тіло, щоб, причащаючись ними, МИ могли бути перемінені «в єдине тіло», тобто в тіло Церкви.

? Звернімо зараз нашу увагу на епіклезу,  оскільки є властивим для взаємовідношення двох її компонентів, з яких винурює економія Персон Пр. Трійці» Євхаристії та Церкви, ця економія здійснюється через діяння Св. Духа.

Майже у всіх східних анафорах епіклеза окреслюється через послідовність попередньої молитви, яка формулюється у вигляді імперативу, та дві остаточних пропозиції. Тому рогляюдаючи анафору Василіа Великого можемо вивести таку формуляцію:

... зішли Твого Святого Духа на цей хліб і на це вино! Для того, щоб перемінив Хліб в тіло та вино в кров Христа, щоб ми, які їх приймаємо перемінилися "в єдине тіло".

Два компоненти епіклези  дуже чітко описані і легко даються розпізтатись, йдеться мова про епіклезу над дарами і над причасниками.

 

 

Церква – св. тайни – євхаристія.

Церква є закорінена в житті та в існуванні Пресвятої Трійці, тому що Бог створив світ, з метою, зробити його учасником Божого життя, життя Триєдиного Бога. Еклезіологія, не вичерпується в часі економії спасіння, тобто в часі між створінням та остаточним завершенням створіння, але його коріння та кінець є вічні.

Як зауважує Зізюлас, мета створення світу, згідно Божої волі, полягає у його перемінені в Церкву, власне тому Боже Царство та Церква ідентифікуються. Це веде до того, що еклезіологія не може становити об’єкт студій без посилання на саме життя та існування Св. Трійці та останніх речей, на Боже Царство.

Свята Трійця поєднується з Церквою наступним способом:

- Отець є той, Хто хоче цю всю економію (тобто створіння світу та його єдність з Богом у вічному сопричасті); Він є Той, Хто хоче, від якого походить все.

- Син, є той, хто приймає на себе завдання особисто здійснити цей Божественний План Отця, - втілити в себе цю єдність створеного з Нествореним. І На кінець

- Святий Дух є особою Пресвятої Трійці, яка здійснює те, щоб подолати будь-які обмеження та неможливості між створеним та Нествореним. Він є Духом сопричастя, Духом сили та життя, який руйнує будь-які перешкоди розділення між буттями, а крім того також веде до сопричастя між створеним та нествореним, те, що природним шляхом здійснити не можливо. Створене та нестворене є дві природи, які між собою не можуть ідентифікуватись; але така єдність є можлива у Святому Дусі. Отже, Святий Дух є той, який здійснює єдність створеного з нествореним у Особі Сина.

Всі Три Особи Пресвятої Трійці діють одночасно, неначе б то єдиним імпульсом та є присутніми в Таїнстві Церкви, кожна своїм способом.

Отже Церква є реальність, у якій є заангажовані Три Божих Особи. Однак, з огляду на те, що Син є Той, Хто здійснює в собі єдність між створеним та Нествореним  через ??????? (цілковита себе посвята) та воплочення, тому Церква є тілом Сина, і не Отця ані Святого Духа.

У есхатології, Церква повністю ідентифікується з Божим Царством[267]; вона є Христове тіло, у якій рекапітулюються тобто об’єднується все створіння, живучи у вічності. Царство Боже є, до слова, цією рекапітуляцією, - єдність всього у Христі, - який є головою тіла. У цьому тілі все є з’єдинено і все є у сопричасті з Життям Пресвятої Трійці у Святому Дусі. Таким Чином створіння живе у вічному блаженстві.

Ця реальність “остаточного завершення Божого створіння” збігається з Божим Царством та має свій образ в історичній Церкві. Щоб це краще зрозуміти зупинимось на понятті «образ».

Є ясно, що Церква у своїй історичній формі, не ідентифікується з Божим Царством. Це є спричинено тим фактом, що в історії існує та діє таїнство зла і таким чином члени Церкви та весь світ знаходяться у постійній боротьбі з ним. Ця боротьба проти зла є характерною для Церкви. Церква не є лише установлена з тих членів, які перемагають зло, але вона збудована також й з тих, які борються проти зла. Ось чому, в Церкві є також і грішники. Вона є спільнотою грішників та святих (святі не лише у есхатологічному розумінні). Безперечно вони можуть бути святими, у їхньому відношенні з Богом, більше того, вони є вже визначенні святими у есхатологічному розумінні. Однак, їхнє відношення, з іншими членами Церкви ще не є есхатологічне, тому що існують перепони для повного сопричастя святих з рештою тіла Церкви. З цих перепон найбільш важливіше, як каже Павло, є смерть, яка перешкоджає повній єдності членів Церкви зі всіма святими. У цій перспективі, Церква в історії повністю не ідентифікується з Божим Царством. Тому, можемо вжити термін образ: Церква є образ Царства та останніх речей. Ця іконічна онтологія є ключем до читання Церкви і ним пояснюються різні парадокси які її характеризують.

Маємо приклад парадокс святої Церкви, яка має також грішні члени. Не є правильно сказати, що Церква встановлюється лише зі святих. Вона має також грішників. Тоді, у якому сенсі відстоюємо, що Церква є свята? Не можемо пояснити цей парадокс без введення в еклезіологію іконічну онтологію, тобто відстоювати, що реальність Церкви, така, яка існує в історії, є образом останніх речей, але не останні речі.

Тут необхідно вияснити таку проблему. Образ не мусить бути в онтологічному сенсі або може мати функцію спогаду, подібно, як це існує на фотографії між знимкою та особою, яка на ній зображена, та можна її розуміти у символічному сенсі. І справді, немає онтологічного відношення між людиною та її фотографією. Є всього лиш зображеність. Натомість ікона, у богословському розумінні, має буттєвим способом участь у прототипі. Якщо неправильно сприймемо фотографію тоді особа, яка на ній зображена, не потерпить жодного зла, натомість, якщо погано пояснимо образ, тоді одночасно й погано пояснимо його прототип. І навпаки, якщо почитаємо образ, тоді й почитаємо прототип.

Ікона має також інші елементи. Василій В. каже: почитання образу походить від оригіналу. Правда, яка тут приховується полягає в існуванні певної відмінності але не стосується це ідентифікації. Якщо зосередемо увагу на «переходить», тоді підкреслюємо, що гідність переходить до прототипу, і не зупиняється більше на копії. В образі, маємо певне сопричастя між тим, що є представлено та самим образом. Не йдеться тут про раціональну іконічність але про онтологічну іконічність. Це є онтологія образу або іконічна онтологія. Йдеться мова про правду речі, однак, ця правда, представляється в певній правдивій формі але тим не менше не тією самою ідентичністю з тою, з якою існує прототип. Безперечно, ікона не є прототипом, але буттєве відношення, яке має ікона до свого прототипу є правдиве та реальне. Прототип є майбутнє ікони. Або краще сказати, прототип який представляється в часі та просторі. Ікона є власне реальна участь у майбутній реальності але не повна. Отже ікона не є звичайним спогадом але реальна партиципація на прототипі, в онтологічний або реальний спосіб.

Коли Максим Ісповідник робить таке важливе розрізнення між образом та правдою, між тінню, образом та правдою, говорячи, що речі Старого Заповіту є тінню Нового,  а речі Нового є образом Божого Царства, таким чином він підкреслює онтологію образу. Новий Заповіт не є фотографією правди чи фотографією останніх речей: але є образом есхатону. НЗ має участь, тобто посідає останні речі, але у матеріальній та історичній формі.

Таким чином, з однієї сторони є різниця між образом та правдою, яка нам дозволяє говорити в еклезіології про існування святих, які є грішники або живуть у певному стані боротьби проти зла; однак, з іншого боку існує участь в правді, і тому можемо сказати, що ідентичність образу, тобто справжнє буття образу, знаходиться в представленій особі, в представленій правді.

Тому, можемо та мусимо сказати, що ідентичність Церкви має есхатологічний характер. Іншими словами, Церква не є те, що є, але те, що буде. Церква є Таїнством задля цієї причини: тому що нам надає свою ідентичність, свою правду у історичній формі, у якій зауважується її слабкість, боротьба проти зла та гріху. Незважаючи на все, в цій історичній формі приховується скарб правди, який є правдивою ідентичністю Церкви.

Ось чому, не можемо займатись еклезіологією без Святих Тайн. Без Святих Тайн, які представляють правду Церкви в історичній реальності них не можемо сказати, що є Церква. Зараз можемо розуміти, чому Микола Кавасила міг сказати, що Церква «є ознаменована Св. Тайнами» (PG 150, 452 CD); тобто лише там можемо віднайти її визначення. Ось чому ми не маємо єдиного визначення Церкви. Якщо шукатимемо у Отців, то не знайдемо єдиного чіткого визначення Церкви. Схоластика намагалась віднайти, принаймні, деякі визначення і їх знайшла іншими ніж ми. Не можемо дати єдине визначення про Церкву, як для певної статичної реальності. Церква є об’явлена, покладена в світлі та здійснена в цих образах Божого Царства якими є Св. Тайни. Власне тому також і вона є Тайною, причому ж лише в «Тайнах» знаходить своє визначення.

Необхідно, перш за все розпочати від Св. Тайн, тому що там є реальність, реальність, якою живе Церква. Св. Тайни мають, до слова, характер, який її пояснює: вони є «іконами» реальності, «іконами» правди останніх речей, тобто представляють ідентичність справжніх та реальних буттів під історичною та видимою формою, адаптованою до теперішнього часу. Коли майбутнє представляється засобами, взятими з теперішнього, тоді маємо ікону. Однак, залишається незмінним те, що повна правда, ідентичність ікони є не теперішньою але будучою ситуацією.

Отже, Святі Тайни є об’явлення в часі есхатологічної  реальності. Тобто йдеться мова про досвід, який можемо мати від пережиття цієї реальності в літургійному житті Церкви: бачити, нюхати, слухати...

Тепер необхідно поставити наступне питання: коли кажемо Св. Тайни, що, маємо на увазі? Св. Тайна є представленням, історичним представленням, есхатологічної реальності, тобто тієї реальності, яка прийде у її повноті лише коли прийде кінець часу. Це є вічна Божественна реальність, яка об’явилася в тілесному вигляді, яка досягне своєї правдивої повноти та краси лише у кінці часу.

Отож, Правда Св. Тайн не знаходиться в історичній реальності, яка змінюється, але в кінцевому стані Божого Царства. Бог їх такими бачив і такими їх бажає. Справжня ідентичність створіння та правда знаходиться в їхній есхатологічній формі, тому що правда створіння залежить від Божої волі, від того, як Бог їх бажав. Вона є представленням справжньої та останньої реальності, формою та способами історичної присутньої реальності, - називається Св. Тайна.

Святі Тайни не є реальністю які досягаються в церкві але є Церквою. Чому Христос є Тайною в найвищій мірі, бо в Його людськості об’являється Божество, Царство. Власне тому Церква є у найвищій мірі Тайною. В її тілесності, структурі об’являється Боже Царство. Тому святі Тайни не є окремою частиною трактату, поряд з іншими трактатами але  Церквою. Таким  чином ми прямуємо до Євхаристії.

Свята Літургія представляє будучі речі, не лише їх символізує – у цьому є велика різниця -, вона є їхній образ, тобто їх представляє в їхній реальності під формами і способами теперішнього часу. Коріння цієї іконічної онтології знаходиться в Біблії. Перш за все в пророчій літературі, або краще сказано у апокаліптичній, яка розвинулась вкінці СЗ, у Книзі Даниїла та в інших Книгах (Ісая ітд.). Ця репрезентація есхатону в єврейській традиції а також й християнській набуває форми репрезентації „небесних” реальностей. Немає різниці між Царством небесним та будучим Царством. Іконічна онтологія є спосіб, який робить можливим бачити правду, Боже Царство, яке є понад досвідом історичної реальності. Пророк бачить Божий Трон на небі та бачить останні речі[268]. Через іконічну онтологію репрезентується певна правда, певна реальність, що, перш ніж є реальність останніх речей, то у історії вона являється у історичній формі.

У цьому розумінні, Свята Тайна, яка краще представляє останні речі або небесні є Св. Євхаристія. Вона має свою реальність, свою правду у сопричасті створеного з не створеним, в єдності створеного з нествореним, і то конкретним способом, який є «Єдність в Христі», «рекапітуляція всіх речей в Христі». Отже, коли, в остаточний та іконічний спосіб репрезентуються та рекапітулюються все створіння в «Христі», тоді маємо Тайну Церкви і разом з нею Тайну Євхаристії. Більше того, Євхаристія є тою Тайною, яка здійснює в часі ідентичність Церкви, що є ідентичністю есхатологічною, та чинить правду Церкви реальністю тут і тепер. Це є перша вихідна точка еклезіології. Тому, якщо потрібно розпочати вести мову про Церкву, відштовхуючись від досвіду, від того, що ми сприймаємо нашим чуттям, необхідно розпочати від Св. Євхаристії, адже Вона є спосіб, яким Церква об’являється.

Церква у тому контексті, як ми пояснили, є остаточною рекапітуляцією всього створіння, яку Отець бажав від вічності, Син її приймає в себе, а Святий Дух робить можливим подолання обмежень створіння. Тому можемо без перебільшення можемо сказати, що Церква та Євхаристія, з цієї точки зору, ідентифікуються.

Якщо, натомість, вважатимемо Євхаристію за розумінням так званої “богословії побожності”, яка базується на історицизації та драматизації, як Тайну, яка продовжується в історії Останньої Вечері та Голготи, тоді ідентифікація Євхаристії та еклезіології опиняється поза багатьма перспективами святої економії. (Постараймося принаймні на деякий час забути те, що ми звикли думати про Євхаристію. Перестаньмо розумути Євхаристію як солодкого Гостя, який замешкав у кивоті, як присутність  індивідуума, солодкого Ісусика). Євхаристія не є присутність інивідума, Ісусика. Євхаристія є рекапітуляція всього існуючого у воскреслому Ісусі Христі. Євхаристія має космічний аспект. Вона реалізацією та повнотою Божественного проекту Бога Отця. Євхаристія є Christus totus. Вона є остаточною формою Божого Царства. – Есхатон, парузією (парузія означає присутність, тобто здійснена остаточна присутність. Євхаристія є органічне зосередження всього існуючого у Воскреслому Христі. Євхаристія є приспособлене до часу та простору іконічне представлення Воскреслого Христа, який рекапітулює в собі все існуюче. Я бачимо це не є аж ніяк для нас звикла присутність індивідуума євхаристійного Ісусика. Євхаристія не причастя з індивідумом, якого я споживаю. Євхаристія це не є їсти Христа але ставатися Христом, тільки Христом у його повному розумінні, у його цілісності у його остаточній формі. Таким чином Євхаристія ідентифікується з Церквою. Євхаристія є такою Тайною, яка реалізує в часі ідентичність Церкви, її ідентичність є есхатологічною. Євхаристія здійснює та об’являє правду Церкви тут і зараз. Отже Церква ідентифікується із сакраментальністю і ця сакраментальність конкретизується в Євхаристії. Тому Церква у цьому розумінні ідентифікується з Євхаристією

Тут ми опиняємось перед великою проблемою православної богословії, яка походить Під впливом західного схоластичного богослів’я, Святі Тайни були обмежені на сім тайн. Число 7 виникає лишень в XII ст. Наприклад, колись вважалась як Тайна Похорон, монаші облечини. 7 Святих Тайн є певним розвитком у Західному богословії, та, яке залишилось аж до наших часів. Однак слід сказати, що це не є бачення ранньої Церкви. Негативність цієї концепції полягає у тому факті, що це розрізнення занесено, також, і до літургійного життя, через що не можемо вважати інші Тайни як втіленими в Євхаристію. У ранній Церкві не існувало цього розрізнення. Якщо не всі Тайни, то все ж таки деякі, принаймні основні, не відправлялися окремо, але в контексті Св. Євхаристії. Цей факт також випливає з її літургійної структури. Напр.. Хрещення відправлялось в контексті Євхаристії, тому, також і сьогодні, вся літургійна структура Хрещення має євхаристійний характер та розпочинається, в Східній літургії, з «Благословенне Царство». Це саме є і в Супружжі. Жодна Св. Тайна не веде і навіть не представляє Боже Царство незалежно від Євхаристії. Хрещення нас прищеплює в Боже Царство безпосередньо. Охрещений відразу, після хрещення, приймая участь у Євхаристії, тому що це є ціллю Хрещення. Адже вершиною Хрещення зрробити нас членами євхаристійної спільноти та учасниками св. Євхаристійне Супружжя має те саме завершення у античному літургійному ритуалі.

Свята Євхаристія огортає ціле життя Церкви та всі св. Тайни. Передусім, лише в ній знаходиться образ Божого Царства та ідентичність Церкви. Від цієї концепції залежать конкретні наслідки для еклезіології. Образ останніх речей, який репрезентує Євхаристію стається структурою самої Церкви. Йдеться мова про структуру, тієї Церкви, яка була сформована ще від античності та була передана через досвід Церкви. На цій базі збудоване те, що називається канонічна структура Церкви. Канонічна структура Церкви не є призначена лише для організативних потреб Церкви, але відображає есхатологічну структуру Божого Царства, тому що також і воно має свою структуру. Безперечно існують також канони, які не є безпосередньо поєднані з структурою Церкви. Натомість, ті, які відкликаються на структуру Церкви не лише поєднуються з догмами, але також із самою її іспостасю та правдою Церкви, якою є Боже Царство. Більше того, ці структури не можуть бути відмінні без відмінності образу Божого Царства.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Свята Тайна примиренн.

Гріх як відкинення активного співжиття з Богом.

а) Розуміння гріху в грецьких отців.

 

Згідно вічного проекту Бога, в якому Христос займає центральне місце, та де не має місця гріх, Бог у своїй безконечній премудрості та доброті бажає співжити з людиною, здійснюючи це через свого Єдинородного Воплоченого Сина силою Святого Духа. Однак людина вільно відкинула цю Божественну пропозицію статися активною „співгромадянкою” в житті пресвятої Трійці. Натомість вона намагається створити автономне життя (бути незалежною від Бога), в наслідок чого її буття онтологічно вичерпується. Відкинути Бога для людини означає, відкинути джерело свого єства, означає відмежуватись від того, що становить джерело її життя – тобто це означає померти. Згідно Біблії та Святих отців справжнє життя є сопричастя з Богом, - це і лише це є „вічне життя”. Отже гріх означає смерть, але не в етичному чи метафоричному розумінні але реально та насправді. Тому можна розуміти, що таке спасіння, коли розуміємо, що означає гріх. Якщо, пояснюватимемо, гріх, як порушення певного закону, тоді спасіння в Христі, відповідно, потрібно пояснювати як реставрацію моральної гармонії, яка порушилась даним злочином, гріхом, або ще гірше, як задоситьвідшкодування Отцю за нанесену образу гріхом.

Тому для того, щоб розуміти значення спасіння, так як це представляє Східне богослів’я, необхідно коротко зупинитись на богословському розумінні гріху. Передусім отці пояснюють гріх, відштовхуючись відштовхуючись від трінітарного та антропологічного контексту спасіння.

В першу чергу, в Східному богослів’ї гріх не розуміється як певне переступлення закону, але розуміється в динаміці „жити/померти”, або „бути/не-бути”. „Неможливо жити без життя – каже св. Іриней – але життя є можливе лише завдяки участі в Бозі”[269]. Безперечно, для того, щоб людина могла брати участь у цьому житті, необхідно, щоб вона цього бажала, і цю волю виявляла послушністю Богу, тому св. Іриней доповнює свою думку кажучи: „є добре слихатись Бога... бо це є життям людини; непослух Богу є зло, є смертю людини”[270].

Однак зло не стільки суттєво полягає у непослусі, скільки в результаті якого ми стаємось неподібними до Бога, переривається життєвий зв’язок, який випливає з того факту, що ми є створені на Образ і подобу Бога. Бути створеним на образ і подобу Бога є конструктивним та суттєвим фактором людської особи, без чого людина перестає бути людиною, тому гріх своїми негативними наслідками торкається само людського єства. Слід добре зрозуміти, не йдеться мова лише про „non essere” етичне але передусім богословське, про втрату власного та справжнього єства. Адже оскільки не „має” але „є” Божим образом, вона не просто має гріх але в певному розумінні є гріх, є перерванням свого діалогічного та іконічного буття того, що становить “людську особу”.

Людина зі своєю свободою не може в цьому світі залишитись нейтральною, алле невідмінно дає свій внесок у будування світу а також у формацію своюго власного буття, або навпаки на себеруйнацію. З цього факту випливає серйозність та важливість людської свободи, яка не полягає лише у звичайній свободі вибору, але в мочливості будувати світ згідно Бога, або знищити його та будувати згідно Сатани, - фальшивий світ. Власне гріх полягає в тому, коли людина не живе згідно Божого плану, який є Буття але будує своє існування згідно того, хто є “небуттям”. Бог у своїй суті та повноті є Буттям (го он), натомість людина існує в тій мірі, наскільки постійно приймає буття від Бога через участь у Його житті (через благодать). Перестати комунікувати з Богом, в чому ж і полягає гріх, означає просто перестати бути, тобто померти. Максим Ісповідник наслідуючи всю патристичну традицію, наполягає на вільній автодетермінації людини, як та від якої походить зло, яке не має власної природи:

Воно не посідає ані есенції, ані природи, ані могутності; воно не є ані якістю, ані кількістю, не є відношенням, не простір, не час, ані позиція, не створіння і не рух, ані стан (...). Зло є дифект, який перешкоджає могутностям, що є влиті природу людини, щоб діяти відповідно згідно її остаточного призначення.

Максим Ісповідник вважає, що цей онтологічний дифект, може походити від вільного вибору особи, яку вперше зробив Сатана а потім людина. Адам, замість того, щоб слідувати власній природі, яка вела до посупового піднесення людини до Бога, він зволив спробу “узурпувати те, що належало Богові” і таким чином опинився “поза Богом, замість Бога, але не згідно Бога”.

Оскільки Бог не є автором зла, тож і не є Він той, хто хоче чи посилає біль та терпіння. Але терпіння є плодом людського вибору зла.

Бог не лише не посилає терпіння та біль, щоб покарати, але бажає зцілити нас від ран, які ми самі собі їх завдали.

 

Біблійне підґрунтя

„РІВ” та  „МІШПАТ” – два способи, якими Бог відповідає назло (екскурс)

 

Як же реагує Господь на зло, яке бачить перед собою? Ми розглянули історію Каїна та Авеля, Каїн вбиває брата, однак Бог не відповідає на це вбиваючи Каїна, як це б очікувалось. Перед таким злочином, як вбивство, мала б очікуватись покарання смертю. Натомість Каїн є покараний, але не є покараний пропорційно до скоєного злочину. Хоча на іншому місці фараон карається пропорційно до свого злочину – смертю. Фараон помирає. Людство під час потопу – помирає, але Каїн – ні. Чому? Хтось є покараний а хтось інший спасенний. І хоч ми зауважуємо, що відповіді Бога на зло є різні, то це не означає, що Бог робить як захоче. Існує певна закономірність, економія спасіння, згідно якої Бог діє. Бог відповідає на зло, яке є таїнство та яке є дуже складне, щоб його збагнути, двома можливими способами. Тому в базових текстах події розгортаються в динаміці цих двох способів, якими Бог відповідає на зло, а саме встановлює справедливість.

А зараз постараємося на базі різних базових текстів побачити, які саме є способи, яким Бог відповідає на зло та творить справедливість. (Аллонсо Шекел „30 псалмів, поезія та молитва”; Болаті „ristabilire la giustizia”).

Перший спосіб є суд – „мішпат”. Що це означає? Йдеться мова про правове вирішення проблеми, яка повстала між потерпілим та винним. Потерпілий звертається до судді та оскаржує винного через суддю у скоєні несправедливості по відношенні до нього. Суддя вислуховує дві сторони, свідків і якщо він встановлює, що є скоєний злочин тоді він втручається та карає винного, покаранням адекватним до його вини. І не може бути інакше. Без жодних пом’якшень, чи прощення. Йдеться мова про закон „око за око, зуб за зуб”. Тобто кара не може минути злочинця, за будь-яких обставин, мусить бути засуджений. Суддя не може простити, за будь-яких обставин. Цей спосіб встановлення справедливості є драматичний і навіть протирічний. Тому що, якщо ти вирішиш когось привести до судді, щоб його звинуватити у злочині, тоді ніхто більше не зможе визволити від рук закону.

Приклад такого суду можна зустріти у Втор. 21, 18-21:

„Коли хто матиме неслухняного й непокірного сина, що не слухається голосу батька свого та голосу своєї матері, і докорятимуть йому, а він не буде їх слухатися, 19 то батько його та мати його схоплять його, і приведуть його до старших його міста та до брами того місця. 20 І скажуть вони до старших міста його: Оцей наш син неслухняний та непокірний, він не слухає голосу нашого, ласун та п'яниця. 21 І всі люди його міста закидають його камінням, і він помре. І вигубиш те зло з-посеред себе, а ввесь Ізраїль буде слухатися й буде боятися.”

В цьому власне і є вся трагедія „мішпат”. Але „мішпат” наступає лише тоді, якщо було спробувано все інше. І якщо це – все інше не є ефективне тоді наступає „мішпат”. Це є необхідно, що викорінити зло з поміж Ізраїлю. Це є спосіб, щоб продемонструвати те, що зло провокує зло. На той спосіб, що весь Ізраїль бачить, що іти проти закону вбиває. Перед цим мертвим хлопцем пізнає це і після цього слухає закон. Таким чином зло викорінюється з поміж Ізраїлю. Це є мета „мішпат” разом взята з трагедією, яка її супроводжує: батько та мати, що ведуть свого сина на укаменування. Отже, для того, щоб вчити Ізраїль не робити зло, робиться жахливе зло – вбивство сина. Ми запитуємось, чи не є це занадто великою ціною для встановлення порядку та справедливості? Чи є насправді ефективний цей метод? Якщо є пропорційною ця відповідь на зло? – безперечно так. Але чи цей суд розв’язує проблему несправедливості? Для чого служить кара смерті? Вона служить для того, щоб сказати, що злочин, який був скоєний є настільки важкий, що для того, щоб виявити його важкість необхідно дати таку відповідь: суддя, для того щоб пояснити, що не треба вбивати дає наказ вбити винного. Отже „мішпат” є необхідний, є спосіб, яким намагається встановити справедливість, однак є недосконалий, не вирішує по справжньому проблему несправедливості і більше того творить ситуацію зла, щоб можна б було запобігти іншому злу. Але це є намагання лише обгородити зло, але не вирішує проблему зла. Як же можна вирішити цю проблему?

Ізраїль знає також інший спосіб вирішення несправедливості, іншу юридичну систему, щоб відповісти на зло. Це є система, яка в єврейській мові називається: „Рів” – судовий процес. Отже ми є надалі у тій самій ситуації. Є потерпіла сторона та винний. Отже, що ж передбачає „Рів”?. Потерпівша сторона замість того, щоб встановити справедливість, звинувачуючи винного, не звертається безпосередньо до судді, але натомість безпосередньо звертається до винного, звинувачуючи його за зло, яке він творить. Також і в „мішпат”, потерпілий звинувачує винного перед суддею, але з метою щоб винний був покараний. Але в „Рів” натомість потерпілий звинувачує безпосередньо винного з метою відвернути покарання винного. Звинувачення зроблене в „мішпат” провокує засудження винного, натомість звинувачення зроблене в „Рів” є засудження зі сторони потерпілого, який перед лицем несправедливості хоче вирішити не власну проблему (я постраждав, зазнав збитків ...), але хоче вирішити проблему справедливості як такої. Тобто, хоче, щоб той, хто є неправедний перестав бути несправедливим, і знову став праведним. Отже, що припускає „Рів”? Щоб потерпіла сторона була сповнена бажання справедливості та сповнена бажання добра для іншого, яка так би мовити, забувши про нанесену їй, переймається в першу чергу тим, щоб цей злочинець перестав бути таким. „Рів” припускає свідомість, що робити зло робить зло. Тобто, якщо я зроблю зло іншому, тоді це саме зло мені спричинює зло. Мені більше ніж іншому. Тому в „Рів” потерпілий маючи таку свідомість вже, цим самим прощає винному, бажаючи цим самим добро злочинцю, та шукає спосіб, завдяки якому винний перестав би робити зло та став праведним. Тут навіть можна вживати навіть і різні кари, але ці кари, на відміну від „мішпат”, що виноситься вкінці, ставиться на початку а тому не засуджує але спасає, вказуючи на те, що робити зло мені спричиняє зло. Покарання в „Рів” запобігає справжній карі, яка є остаточним засудженням.

У судовому процесі „Рів” звинувачений має дві можливості: прийняти все те, що робить „Рів”, внаслідок чого визнає свою вину, та приймає прощення зі сторони потерпілого, примирюючись з ним або, як ми бачили у Втор. 21, 18-21 проігнорувати цей судовий процес, закрити своє серце перед ним, тоді, коли „Рів” зкрахував обов’язково наступає „мішпат”. Як ми бачили „Рів” має спасаючу силу, якої „мішпат” не має. В той час, коли „мішпат”, залишає винного винним, „Рів” натомість, перемінює (трансформує) винного в невинного, перемінює неправедного в праведну людину. Отже „Рів” є спасаючий але не автоматично, бо завжди є можливість закритись на це спасіння. Про „Рів” говорить як СЗ так і НЗ.

Отже, що робить Бог перед обличчям зла? Бог відносно людини-грішника, впродовж всієї історії спасіння поступає лише виключно в динаміці „Рів”. Бог, супроти грішника є потерпілим, який вже простив винного приходить, щоб об’явити йому його гріх, щоб показати трагедію, яка випливає з того, що він скоїв, і таким чином приводить його до спасіння, примирюючи з собою. Бог по відношенню до людини не є суддею, бо суддя не може простити. Бог є потерпілий, Він є той, хто переносить зло, і коли Бог приймає тіло, то це стається видимим на його тілі, зло навіть вбиває Божого сина. Отже Бог є потерпілий, який подає своє прощення, і це подавання прощення в „Рів” називається „звинувачення”, тобто намагання переконати мене не робити зло. Тому людина будучи свідомою цього має визнати свою вину. Необхідно зауважити, що покаяння грішника не випереджує прощення, тобто не є причиною прощення, але Бог мене прощає, і тому, що Він мене прощає я тепер можу учинити перед Ним покаяння. З іншої сторони, коли я не каюся, і хоч прощення зі сторони Бога дається, але ніколи не може бути моїм, оскільки не чиню покаяння. Отже покаяння не є нічим іншим ніж прийняттям Божого прощення. Боже прощення знищує мою вину та повертає невинність.

Отже ми розглянули два способи, якими Бог відповідає на зло, і є зрозумілим, що судовий процес „Рів” має сенс і може практикуватись лише тоді, коли людина є жива, лише тоді, коли людина є в історії, лише тоді, коли має можливість визнати свою вину та навернутись, або краще бути наверненою. Але коли історія закінчиться „Рів” більше не діє. Тоді Бог робить „мішпат”, що має есхатологічний характер.

Вже в СЗ можемо зустріти велике значення гріху людини перед обличчям Бога та прощення Бога перед обличчям людини: на базі Союзу, який без числа раз людина розривала, та без числа раз Бог його відновлював. В життя Ізраїля вступає концепція „примирення”. Вірність Йагве до свого Союзу є фундаментом цього „примирення”, яке спочатку розуміється, як плід Божого милосердя. Це милосердя не має меж, але одночасно не жаліє справедливих покарань як для окремої людини так і для народу. Боже покарання є „справедливе”, передусім тому, що має терапевтичний характер: воно стимулює до навернення та нагадує каючомуся грішнику, про його невірність та закликає до чування, щоб не впасти.

Пророки (Єремія, Єзекиїл), в свою чергу, були тими, які виховували в народі свідомість динаміки гріх/прощення та невірність/вірність. Вони виявляли гріх, запрошували до навернення (шуб) та благовістили про Боже прощення, гарантом, якого був Божий Союз. Останнім пророком, який закликав до навернення був Іван Хреститель.

Літургія мала характер „нагоди”, тобто йдеться мова про випадки (епідемія, напад чужинців, неволя), які змушували до покаяння, приводили Ізраїль до свідомості, що необхідно визнати свій гріх та навернутись до Господа, отримати прощення. Але були також і дні, спеціально призначенні для покаяння спільноти. Найбільш важливіший з них є „День Божого прощення”: „Йом Кіппур”.

В НЗ вся увага зосереджується на Ісусі Христі та на його ставленні супроти гріху та грішників. Відносно гріху ставлення Христа є незаперечне - „засудження”, екзегети відносно цього відношення Христа до гріху визначають ядро його проповідей: ”наверніться і увіруйте в Євангелію” (Мк 1, 15), цим Христос закликає відвернутись від гріху та повернутись до Бога. Христос проповідує це відкликаючись на те, що з ним і через нього вторглось Боже Царство. Наверніться та увіруйте в Євангелію, бо час сповнився і Боже Царство є близько.

Відносно грішників поведінка Христа не має характеру „засудження”, але навпаки прощення.

 

а) Взаємозв’язок між прощенням та оздоровленням.

В євангеліях проповіді про відпущення гріхів є тісно пов’язані з розповідями про оздоровлення. Це говорить про те, що діяння Христа не прямує до того, щоб просто визволити людину від гріху але до оздоровлення всієї людини. (Мк 2,1-12) та ін.

 

б) Єдність між отриманим прощенням та соціальним примиренням.

 

В молитві „Отче наш” запитання відносно прощення Бога є поєднане з власною готовністю простити іншим (Мт 6,12). Отже можемо зробити висновок, що існує тісне співвідношення між прощенням Бога та соціальним примиренням: прощення з Божої сторони ототожнюється з певною трансформацією грішника. Грішник може примиритись з Богом, та це Боже примирення може його перемінити в праведника лише тоді, коли він вступає в динаміку примирення з Богом (конкретно у своїх відношеннях з ближнім).

в) спільнота – місце навернення

Новозавітня література говорить про недоліки окремих членів спільноти. Одним із завдань спільноти є творити братні відносини з цими членами спільноти: „Браття, як людина й упаде в який прогріх, то ви, духовні, виправляйте такого духом лагідности, сам себе доглядаючи, щоб не спокусився й ти! Носіть тягарі один одного, і так виконаєте закона Христового” (Гал 6,1). Хто є наповнений духом мусить намагатись з любов’ю та ніжністю привести тих, що зблудили на правильну дорогу.

Допомога мусить відповідати кожному згідно його потреби: „напоумляйте непорядних, потішайте малодушних, підтримуйте слабих, усім довготерпіть!” (1Сол 5,14). Це все було необхідно виконати у практиці спільноти. Вираз „одні інших” вказує на те, що „напоумлення”, сповідь та прощення повинно проходити взаємно але не одноманітно: „І я про вас сам пересвідчений, браття мої, що й самі ви повні добрости, наповнені всяким знанням, і можете й один одного навчати” (Рм 15,14; пор. Кол 3,13; Як 5,16).

 

г) Правило спільноти в Мт 18,15-20.

Євангеліє від Матея припускає цю практику, відкликаючись на Мт 18,15-18, йдеться мова про певні правила щодо покаяння: виправлення між чотирма очима походить від офіційного процесу, який охоплює декілька ступенів напоумлень, і якщо вкінцевому результаті це все виявиться не ефективним тоді грішника виключають зі спільноти. Цей процес, який практикується у спільноті має також вагу й вагу перед Божим обличчям: „Що тільки зв'яжете на землі, зв'язане буде на небі, і що тільки розв'яжете на землі, розв'язане буде на небі” (Мт 18,18). Віддалятися від спільноти означало віддалятися від Бога. Примирення зі спільнотою означає примиритися з Богом. Фундаментом цієї спасаючої можливості спільноти є Христос: „Бо де двоє чи троє в Ім'я Моє зібрані, там Я серед них” (Мт 18,20).

Виключення зі спільноти, яке включає в себе, процес напоумлення грішника необхідно розуміти в контексті Мт 18, 12-14: „Як вам здається: коли має який чоловік сто овець, а одна з них заблудить, то чи він не покине дев'ятдесятьох і дев'ятьох у горах, і не піде шукати заблудлої? І коли пощастить відшукати її, поправді кажу вам, що радіє за неї він більше, аніж за дев'ятдесятьох і дев'ятьох не заблудлих”. Також це можемо розуміти з запитання Петра, про те, скільки разів треба прощати (Мт 18,21+). Євангеліст ставлячи правило спільноти в контекст цих цитат доходить висновку, що вирази „в’язати” та „розв’язувати” є між собою еквівалентні.

Виключення зі спільноти може бути, лише крайньою мірою покарання, коли перед тим були випробувані всі можливості, щоб навернути грішника. Цей останній крок не вирішує проблему справедливості, адже метою спільноти мусить бути намагання визволити брата чи сестру з вигнання та повернути в лоно євхаристійної спільноти. Це говорить про те, що екскомуніка в кінцевому результаті має терапевтичний характер, ця тверда міра покарання повинна стимулювати грішника до навернення: „віддати такого сатані на погибіль тіла, щоб дух спасся Господнього дня!” (1Кор 5,5). В 2Кор 2,5-10 Павло заступається за члена спільноти, який провинився та якого спільнота засуджує. Він просить, щоб його знову повернути до Євхаристії: „... зміцніть його любов (...) щоб смуто великий його не пожер”. Подібно про це Павло говорить у 2Сол 3,5: „Господь же нехай серця ваші спрямує на Божу любов та терпеливість Христову!” а потім додає: „А ми вам наказуємо, браття, Ім'ям Господа Ісуса Христа, щоб ви цуралися кожного брата, що живе по-ледачому, а не за переданням, яке прийняли ви від нас” (2Сол 3,6). Отже спільнота повинна триматись далеко від того, хто веде неправедне життя, але не вважати його за не приятеля, але братом.

Святий Полікарп у своєму 2 листі до Филип’ян повчає вірний як слід відноситися до покараного священика: “не відносіться до нього як вороги, але приймайте їх як хворих та терплячих членів, закликаю вас спасати ціле васе тіло”[271].

д) Функція ординованого священства.

Кому є дана влада „в’язати та „розв’язувати – спільноті чи священнослужителеві наділеному владою юрисдикції?

Спочатку католицькі богослови однозначно трактували (Мт 18,18 та Ів 20,23) в той спосіб, що лише ординованому священнослужителеві, який має компетенцію та розгрішаючу юрисдикцію, належить ця функція. Однак сьогодні цей уривок розуміється дещо по іншому. З однієї сторони в цілому контексті слово є звернене до спільноти, а не лише до цього є заангажовані міністри, наділені особливою владою. У 1Кор 5,4: „у Ім'я Господа Ісуса, як зберетеся ви та мій дух, із силою Господа нашого Ісуса” та у 2Кор 2,8: „Через те вас благаю: зміцніть до нього любов!” Павло не запрошує ординованих міністрів, щоб провести вилучення зі спільноти та знову прийняття після його навернення але спільноту. З іншої ж сторони не можливо не зауважити певну формальну подібність між Мт 18,18 та Мт 16,19. Чи не можна з цього зробити висновок, що Мт 18,18 також одночасно має на увазі ординованих служителів? В будь-якому випадку можемо сказати, що „в’язати та „розв’язувати” є завданням спільноти, але коли йдеться мова про виключення та повернення до спільноти то тоді спільнота вживає для цього її ієрархічне упорядкування, згідно якого спільнота виконує це через ординованих для цього осіб наділених відповідною владою з компетенцією та юрисдикцією.

 

Історико-богословський розвиток.

1. Публічне покаяння та екскомуніка.

В античній Церкві розвинулась на базі Мт 18,18 та 1Кор 5 практика покаяння: хто допустився тяжкого гріху скоївши вбивство, перелюб або відрікся віри має бути прилюдно виключений з євхаристійної спільноти і після визначеного періоду очищення, яке було характерне важкими покаянними вимогами, знову урочисто приймається в євхаристійну спільноту .

Ця процедура складається з трьох части:

а) екскомуніка: після того, як грішник визнав свої гріхи, єпископ йому укладає певну покаянну покуту. В процесі покаянної літургії з присутністю всієї спільноти, єпископ покладає на нього руки, переодягає його в покаянну одежу та символічно виключає його з євхаристійної спільноти, надаючи йому стан каянника.

б) Час покаяння: в ході певного періоду, який часто триває декілька років каянники повинні виконувати покути, які їм були укладені (пости, милостині, участь у різних соціальних заходах, молитовний обов’язок ...). Каянники приймають участь у християнській спільноті відповідно до визначених для них лімітів. Відвідують також літургію, але не можуть залишитись на літургії вірних. Спільнота зі своєї сторони підтримує каянників молитвою.

в) Примирення: коли закінчується визначений період для покаяння каянникі знову урочисто під час літургійної відправи приймають до євхаристійної спільноти (часто у Великий четвер). Завершується їхнє прийняття до спільноти Святим Причастям.

З причини такої процедури покаяння античної Церкви називається покаянням екскомунікою.

2. Богословські зауваження.

 

Основоположні стежки богословії покаяння можна розпізнати вже від форми цього процесу. Передусім два фактори дозволяють подолати гріх: особиста праця та примирення зі спільнотою.

Особиста праця: Покаяння повинно відповідати важкості гріху, адже покута, яка б не відповідали залишилася б не ефективною для навернення грішника. З погляду східних богословів покута особливо набуває терапевтичного характеру (покаяння є необхідна так само як процес оздоровлення є необхідний для хворого. Натомість на заході покаяння набуває більше юридичного характеру (необхідність сатисфакції, необхідно заплатити борг, щоб пені тент був знову вільний).

Другим фактором є спільнота: Вона підтримує дух пенітента. Але в першу чергу необхідно зауважити, що урочисте повернення до спільноти являється сакраментальним дійством примирення з Богом: через знову встановлений мир зі спільнотою (pax cum ecclesia) каянник віднаходить мир з Богом (pax cum Deo). В діяннях спільноти діє (так як і у випадку Хрещення) сам Христос.

3. Розвиток покаяння в напрямку тайної сповіді та багаторазового розгрішення.

а) Публічний спосіб покаяння, до якого можна приступити лише раз за життя триває в античній церкві аж до 4 ст. Але з часом ті, які осквернились важкими гріхами стараються відкладати покаяння аж на кінець свого життя, з тієї причини, що покути були дуже важкими, а також тому, що є небезпека впадання в тяжкий гріх після примирення знову. Таким чим ця практика публічного покаяння стається нормальним звичаєм приступати до цієї Тайни на смертному ложі. Але це творить певний вакуум: покаяння зникає з головного та найбільшого відрізку життя християнської спільноти.

Але в кінцевому результаті цей вакуум  в 4 ст. наповнився іншою практикою, який розширився з британських островів на весь континент.

Авторитет Церви на перших порах бореться проти цієї нової практики. (Синод в Толедо 589 PL84,353). Інший реформаторські синоди, намагаються зберегти античний спосіб покаяння та пропонують компроміс: приватне покаяння належить для приватних гріхів а публічне для публічних. Нова практика вступає в життя 1800 а в 13 ст. приймає багаторазове покаяння церковний авторитет. Новий спосіб покаяння має такі особливості:

1) можливість повторити

2) додержання тайни сповіді

3) прогресивне зменшення терміну покути

б) Богословський розвиток

Разом зі зміною практик змінюється та з’являється нова богословська концепція покаяння. Переходом від публічного покаяння до приватного роль спільноти поступово відходить на задній план але натомість на перший план виступає роль священика. Священик, який проголошує для пенітента прощення Бога стається священиком, який розгрішає іменем Бога.

Щодо питання елементу, який в покаянному процесі Церкви остаточно знищує вину, то акцентування часто змінюється: В античній Церві він ставиться на намагання каянника ат на роль спільноти. Натомість перше середньовіччя підкреслює сповідь гріхів. Така сповідь, яка приносить каяннику сором, вже тим самим вважається покаянним вчинком. Покаяння стається по суті „сповіддю”. В ранній схоластиці (ХІІ ст..) вирішальним елементом в Тайні Покаяння є розкаювання та біль. Це вважалось найбільш суттєвішою частиною з трьох обов’язкових діянь зі стоеони каянника (сповідь, каяття, задосить учинення); Прощення гріхів зі сторони Бога отримується актом розбудженням жалю за гріхи. Схоластика ХІІІ ст.. намагається поєднати це розуміння з необхідністю священичого розгрішення.

Іван Дун Скот (+1308) ідентифікує сакрамент швидше з розгрішенням священика а сповідь, каяття та задосить учинення згідно нього є всього лишень необхідними умовами, але не частиною сакраменту.

В античній Церкві та в ранньому середньовіччі вважається, що примирення з Богом є тісно взаємопов’язане з примиренням з Церквою, але це переконання супроводжує свідомість того, що Боже милосердя є набагато більше ніж можливість покаяння Церкви. Схоластика говорить, посилаючись на на Мт 16,19 та Мт 18,18, про „владу ключів” дану священикам але це пояснює різними способами: рання схоластика вважає, що лише Божа благодать дає прощення, та розвиває теорію декларації: священичим розгрішенням священики декларують, що той, хто вже був попередньо розгрішений від Бога, є чистий і може знову приймати участь в Божому культі. Біблійні моделі є священики Ізраїля, які проголошують оздоровлення прокажених (Мт 8, 4), та апостолам, які розв’язують лазареві пов’язки, вже покликаного до життя (Ів 11,44). Натомість Тома Аквінський (+1274), виходячи з теорії про інструментальну причину Святих Тайн та з допомогою вчення про матерію і форму, вчить про справжню ефективність сакраментів: завдяки взаємній грі між розкаюванням та розгрішенням народжується таке розположення  каянника, що дозволяє Богові дати прощення. І на кінець Іван Дун Скот опрацював теорію про два шляхи відпущення гріхів:сакраментальний спосіб (через розгрішення) та екстра сакраментальний (чеснотою досконалого розкаювання). Але оскільки в реальній практиці ніхто не може бути впевнений досконалого жалю, він вважає, що в будь-якому випадку належить приймати прощення гріхів через сакраментальний шлях.

 

Систематичний аналіз.

а) Примирення – фундаментальний термін

у св. Тайні Покаяння.

Термін “riconciliаtio” (примирення), який був центральним терміном в Тайні Покаяння Античної Церкви, сьогодні знову приймається у ході відновлення літургії та богослів’я, більше того він стає сьогодні фундаментальним терміном, який виявляє зміст (те, чим є наповнене) Тайни покаяння. Особливо він вказує на взаємозв’язок між Божим прощенням, взаємо-людських відносин (їхнього співжиття) та цілісного оздоровлення.

В першу чергу, говорить про ініціативу, яка завжди належить Богові: Бог є той, хто примирює, натомість люди є ті, які є запрошені бути примиреними:

“Усе ж від Бога, що нас примирив із Собою Ісусом Христом і дав нам служіння примирення, бо Бог у Христі примирив світ із Собою Самим, не зважавши на їхні провини, і поклав у нас слово примирення. Оце ми як посли замість Христа, ніби Бог благає через нас, благаємо замість Христа: примиріться з Богом!  (2Кор 5,18-20).

Подруге виявляє соціальний вимір, подолання християнами вини: Примирення, яке Бог дарує грішній людині досягається через людську допомогу навернутись та через жести примирення які виявляє спільнота. І лише завдяки тому, що той, хто був прощений, намагається зі своєї сторони примиритись з ближнім, таким чином примирення стається реальністю його життя (в наслідок цього прийняття прощення та розположення простити між собою нероздільно взаємопов’язані) (Мт 5,24: “залиши отут дара свого перед жертівником, і піди, примирись перше з братом своїм, і тоді повертайся, і принось свого дара.”; 6,14: “Бо як людям ви простите прогріхи їхні, то простить і вам ваш Небесний Отець.”; 18,23-35: (притча немилосердного боржника)).

Потретє примирення означає, що не обмежується лише оздоровленням та новими умовами того, хто був прощений, але виявляє подолання браку “миру”, ізоляції, відчуждження та відновлення миру, співжиття та ідентичності.

б) Буттєвий (онтологічний) взаємозв’язок між діянням Церкви та Божественним примиренням.

Це акцентування на еклезіастиному та соціальному вимірі Церкви нагадує нам про те, що примируюче діяння Церкви та примирення дане від Бога не ототожнюються, але одне та друге творять гармонійну нероздільну єдність. В історико-богословському розвитку Тайни Покаяння ми бачимо намагання зберегти органічну цілісність між  примируючим діяння Церкви та Божим примиренням. Церква розуміється та виявляється як Христове тіло, „таїнство Його примирюючої близкості”; однак вона не є гіпостатично з’єднане з Христом, вона є інструментом та місцем примирення, але будучи в свою чергу грішною, тим самим залишається позаду відносно Божественного діяння. Тому її окремі рішення: екскомунікації та прощення не  можуть бути непомильно ідентичні з Божественним діянням[272].

в)Тайна Покаяння як примирення з Церквою.

Особливо Карл Ранер обороняє та підкреслює еклезіологічній та органічний характер кожного християнського діяння на противагу індивідуалізму, через який християнин часто забуває про його відповідальність перед Богом відносно Церкви та ближнього. Адже гріх не виступає лише проти природи людини (яка покликана жити в благодаті) але ображає також святу спільноту віруючих – Церкву. Видима приналежність людини до Церкви базується на характері, який отримуємо в Хрещенні, - це являється Оригінальною Тайною. Отже Церква передає християнину свою святість і свій Дух, оскільки він є її членом. Але християнин також зі своєї сторони повинен давати Церкві свою особисту святість та своє життя згідно Духа, для того, щоб вона була по справжньому свята. Людина не є ізольований індивідум але членом Церкви. Бо людина, коли грішить не здійснює свою місію, як це подобало б члену єдиного організму – Містичного тіла Христа. Кожна людина є невід’ємна частина спільноти.. Тому коли ми прогрішаємось також проти Церкви (і навіть, коли грішить легким повсякденним гріхом) – вона теж мала б мати нам щось пробачити. Отже християнин, який грішить ображає Церкву та гідність її члена.

г) Тайна Покаяння як сакраментальне діяння Церкви.

 

Відпущення гріхів в Церкві, у Святій Тайні Примирення має своє підґрунтя в біблійному терміні „зв’язувати” і „розв’язувати”.

Щоб зрозуміти, що означає „розв’язувати” необхідно зрозуміти що означає „зв’язувати”.  „Зв’язувати” і „розв’язувати” не є дві різні сфери діяльності, не є альтернативою, але є передусім дві фази єдиного акту, тобто є реакцією Церкви проти гріху, одного зі своїх членів. Церква зв’язує, для того, щоб розв’язати, тобто визволити з кайдан, у які людина потрапила через гріх.

К. Ранер подає таке розуміння цих термінів: Ви зв’язали грішника з причини злочину супроти Бога та спільноти святих; ви зв’язали „на землі”, тобто згідно видимих категорій святої Церкви. Але зараз визвольте грішника, який глибоко розкаюється у цих кайданах (...), визвольте, оскільки ви його зв’язали згідно земних, видимих законів Церкви. Простіть таким чином його провину супроти Церкви офіційним та видимим актом видимої Церкви. Бо одночасно зміняться відносини грішника з Богом, тобто він буде розв’язаний „на небі” і знову буде визнаний вільним членом, оживотвореної спільноти Духом Христа, зі всіма правами та благодаттю.

Отже, людина полагодивши образу, яку завдала Церкві – ((sacramentum): розв’язати на землі, стається примиреною та повертається до співжиття з Нею – (res et sacramentum): pax et communio cum Ecclesia))  і завдяки цьому (її життю у Церкві та Церквою) вона обов’язково досягає Святим Духом нової та більш глибшої участі у Церкві, що прощає та оправдовує перед Богом – (res sacramenti): Мир з Богом.

 

Свята Тайна Оливопомазання.

Біблійне Підґрунтя.

 

В історії релігії хвороба ніколи не вважалась виключно проблемою у сфері медицини, але завжди також як символ небезпеки у більш ширшому спектрі людського єства, хвороба, яка охоплює цілу людину – у тій цілісності, у якій її створив Господь – у її космічному вимірі. Також у вірі Ізраїлю хвороба є тісно пов’язана з виною, з руйнацією відносин, з Божим “гнівом” і з віддаленням від Бога. Антична історія говорить, що конкретне терпіння спричиняється конкретною індивідуальною провиною. (напр. Пс 1 e 37), (Як 42,7-9; Лк 13,1-5; Ів 9,1-3); Це все досвідчуємо з причини важкої хвороби. «Хвороба» може бути метафорою, якою вказується на різноманітні потреби та людські немочі: якою виявляємо наше переслідування невдачами, розчарування, обман і також ізвращеніє серця; і це все є тому, що тілесна хвороба є класичним місцем в якому зосереджуються всі ці досвіди. «чому ховаєш своє обличчя від мене?» — «Не залишай мене, Господи, Боже мій, не віддаляйся від мене!» (Пс 88,15; 38,22; пор. Також Пс 41; Іс 38,9-20).

1. Оздоровлення.

 

Оздоровлення є плодом навернення до Бога. Це не стосується лише чудодійних оздоровлень, але також оздоровлення через втручання медика. На прохання Іллі, Бог воскрешає юнака зі Сарепти; завдяки Єлисеєві, Нааман оздоровлюється від прокази (1 Цар 17,17-24; 2 Цар 5). Також лікар має свою мудрість від Бога; медична опіка та приготоване лікарство фармацевтом облегшує терпіння, «» (Сир 38,8; пор. 1—15).

Як і хвороба так і «оздоровлення» стається багатозначною метафорою: Ягве «перев'яже зламання народу Свого та загоїть поранення вдару Свого!» (Іс 30,26), Він «оздоровить» своїх синів від його переслідувачів (Іс 57,18; Єр 3,22); Його правління є як лікарство, яке оздоровлює: «Я є Ягве, лікар» (Вих 15,26).

В НЗ численні оздоровлення хворих здійснені Христом є символами та реалізацією приходу Божого Царства (пор. Мт 11,5 пар; Лк 11,20; Mт 9,35 та 10,7+. Опіка хворими є одним із головних новозавітніх завдань (пор. 1Кор 12,9; Як 5,14s.; Мт 26,36.43); оздоровлення є однією з суттєвих, конструктивних завдань щоденного життя перших спільнот (H.-J. Klauck, 1. Kor?ntherbrief, 87); хворі та наочні свідки фізично досвідчують в собі Божу присутність (пор. 1 Кор 12,9; Ді 5,15+.; 19,ll+.; 28,8+). Також повертається образ хвороби та лікаря: «Лікаря не потребують здорові, а слабі.» (Mк 2,17 пар). Цей образ є метафорою, яка вказує на визволення від вини гріху, але також є зрозуміло, що той самий лікар приходить щоб оздоровити фізично хворих.

Новозавітні розповіді про оздоровлення нам часто говорять, що Христос фізично торкається терплячих. Бере за руку тещу Петра та піднімає її (Лк 1,31), простягає руку до прокаженого та торкається його (Лк 1,41), вкладає руку на згорблену жінку (Лк 13,13). (Лк 7,32-35); (Mк 8,22-25; Ів 9,6). В цей спосіб вони фізично досвідчують опіку, допомогу та прихід Божого Царства. Цей додик є чимось більшим ніж певний терапевтичний метод; це є одночасно, як і оздоровлення, символічне діяння, реальний символ спасаючої близькості Бога.

2. Помазання хворих.

 

Два новозавітніх тексти згадують про помазання хворих оливою. Марко посилається на те, що це роблять Дванадцять після того, як були послані на місію від Ісуса: essi, «І вийшли вони, і проповідували, щоб каялися. І багато вигонили демонів, і оливою хворих багато намащували і уздоровляли.» (Mк 6,12+). Місійне проповідування та оздоровлення, з помазанням оливою є між собою тісно взаємопов’язані. В давнину олива була універсальним засобом, щоб оздоровляти та лікувати рани (Пор. Іс 1,6; Лк 10,34). Євангеліст в цей спосіб ілюструє оздоровляючу активність, підкреслює також тілесний характер спасіння, про який благовістили Дванадцять, продовжуючи робити те, що робив Ісус.

Яків у своєму листі говорить: «Як хтось між вами хворіє, хай покличе церковних пресвітерів і хай помоляться над ним, помазавши його оливою в ім'я Господнє. І молитва віри спасе хворого, і Господь підійме його, а коли він учинив був гріхи, вони йому простяться.» (Як 5,14+). Цей текст має сильне літургійне забарвлення: прикликаються пресвітери (без сумніву йдеться про групу, яка керує спільнотою, встановлена згідно єврейського моделю), для того, щоб молилися «над хворим» (з одночасним вкладанням рук?). Помазання також супроводжується молитвою.

Який ефект має молитва та помазання? Відповідь залежить від інтерпретації дієслова „спасати” та „піднімати”. «Спасати» - s?zein), це вживається також на інших місцях послання Якова (1,21; 2,14; 4,12; 5,20), це могло б мати есхатологічне значення; але прямий контекст наводить на думку, що йдеться передусім про актуальне оздоровлення хворого. Також є багатозначним термін «знову піднімати» (egh?irein): в НЗ ним часто вказується на  воскресіння з мертвих(I Кор. 15,4 та ін.), але також на інших місцях цей термін виражає пробудження від сну Mт 1,24) а також Mк 1,31; 9,27; Ді 3,7). Полі валентність значень двох термінів не змушує до одного з альтернативних рішень, але виражає як багатовимірність досвіду з хворобою, так і з надією. Щоб правильно розуміти цей текст необхідно виходити з біблійної концепції хвороби. Хворий переживає у своїй хворобі небезпеку різного роду, яка торкається його життя. Молитва спільноти повинна «спасти його» та «піднести» в цій небезпечній ситуації. Тому вона призначається в першу чергу для оздоровлення від хвороби, але не лише для цього, але також призначена для перемоги над фундаментальною загрозою, яка пізнається у хворобі. Безперечно той, хто спасає є «Господь» (Як 5,15). Хворий переживає його спасаючу близькість у словах та символічних діяннях тих, які прийшли до нього.

 

Систематичне опрацювання.

 

1. Значення Оливопомазання.

 

Говорячи про Оливопомазання, ми сьогодні більшість богословів відштовхується від біблійної концепції життя. Життя не можна ідентифікувати односторонньо, як добре функціювання організму, але з іншої сторони життя не є лишень потойбічною реальністю. Життя є передусім „реляція”: сопричастя з Богом, досвід любові з іншими та активна спроможність любити.

Однак життя є заплямлене смертю, яка не служить життю але спричиняє занепад через брак природних відносин, затвердіння серця, радикальну імпотенцію.

Класичним місцем, де досвідчуємо цю трагічну реальність, загрозу життю, є важка хвороба. Не йдеться тут мова про будь-яку хворобу, але про ту, яка паралізує творчі здібності людини, якими вона себе реалізує у  спільноті як повноцінна особа. Йдеться про хворобу, яка віддаляє людину від друзів, яка знесилює діяльні здібності людини активно брати участь житті спільноти. Можемо дати визначення цій ситуації розумінням К. Ранера: «нависаюча загроза смерті» (K. Rahner, Kirche und Sakramente, 103; trad. it., 111), але цим не мається на увазі година смерті. Ця хвороба і є місцем для Св. Тайни Оливопомазання.

2. Значення: підтримка для спасіння та скріплення життя.

 

Життя, яке знаходиться під загрозою спасається передусім тим, зонову зв’язуються обірвані зв’язки, завдяки яким людина є життєздатна та може діяльно любити. Власне це представляється у символах оливопомазання. Першим символом є присутність інших біля хворого. Вони приходять, щоб «асистувати», допомагати йому у боротьбі за життя. Іншими символами є їхні жести: покладання рук (символ близькості та любові), помазання освяченою оливою (символ їхньої опіки щоб укріпити його життя) та молитва, яка доручає його Богові. Молитва, яка просить допомоги, милосердя, асистенції, сили Святого Духа, визволення, спасіння, потішення. Цією молитву приносимо, щоб не залишити хворого самим у його слабості та його потребах. Близькість Бога має йому допомогти, скріпити його зі середини, принаймні визволити його від тягару гріху (який атакує життя, тому що руйнує сопричастя). Коли говориться про спасіння та піднесення з ложа хвороби, мається цим на увазі спасіння в ширшому розумінні йдеться про стан життя, який триває навіть поза фізичною смертю.

Отже можемо іншими слова сказати, що Св. Тайна Оливо помазання уділяється: в певній ситуації, у якій людина досвідчує на власному тілі радикальну загрозу для свого життя. Молитва та помазання спільноти Церкви стаються реалізуючим символом Божою близькості, яка спасає та підтримує. Вцей спосіб Церква здійснює свою благовістуючу місію, у якій Христос в особливіший спосіб опікується хворими, та благовістує Боже спасіння.

3. Еклезіологічне значення Оливо помазання.

 

Оливопомазання презентує двояке еклезіологічне значення. Передусім служителі Тайни репрезентують спільноту Церкви. По друге, до літургійного життя Церкви також нежить дияконат. Іншими словами: до життя Церкви також належить практична опіка за хворими, боротьба за покращення умов життя тих, які фізично, економічно, чи духовно терплять, бореться не лише проти табу смерті але також проти бідності.

 

 

Свята Тайна Священства

1. Біблійне підґрунтя

1.1. Царі, священики та пророки в Ізраїлі.

У Старому Завіті зустрічаємо офіційні посаду, які були призначені для служіння Божому народу, були посланниками Бога. Особливо важливими з них були монархія та священство. Їхні завдання є різними, але мали теж спільність.

Цар був пастирем народу (2 Сам 5,2), був гарантом Божого закону (Пса 45,7+; 101), особливо оберігав права знедолених (Пса 72,l+; 4.12), представляє Божий народ перед Богом (1 Ца 8,30-54), представляє Бога перед народом («Божий ангел»: 2 Сам 14,17.20) благословляє народ Божим іменем (2 Сам 6,18; 1 Ца 8,55). Його інтронізація та уповноваження надається через ефективні символічні діяння (1 Сам 10,1; 2 Сам 2,4: помазання; Пса 110,1; 132,11: інтронізація), у якій Бог сам здійснює свій вибір, дар Його Духа, більше того приймає його сином (1 Сам 10,1; 16,13; Пса 2,7).

Священики мають завдання приносити жертву (Лев 1—7), благословити народ в Боже ім’я (Чис 6,22-27), виконувати обов’язки в святині (Лев 24,3-9) e укладає закони відносно очищення (Лев 13+), навчає народ Торі (Лев 10,11) проголошує сентенції у важливих юридичних питаннях (Втор 17,8-11). Після вигнання, завдання священиків зосереджується на культі. Служителем примирення є в першу чергу первосвященик. Священство зарезервоване виключно для «синів Арона» та ті, які належали до коліна Леві (Вих  28+) (ще інша традиція говорить, про «синів Садока»: Вих 40,46; 44,15). Лев 8 описує літургію посвячення первосвященика: обряди (облекання, помазання та посвячення) вважаються установленими від самого Бога (Лев 8,l+).

Але найбільшу важливість, щодо проповідування віри мали пророки, а особливо ті, які не належали до класу «profeti di professione», тих, які були офіційно установленні, але ті які говорили в дусі харизматичного покликання від Бога (Ам 7,14+). Ці Божественні пророки пророкували про знаки часу, кладуть перед обличчя помилки та катастрофи, живлять надією на спасіння, символічно представляють, на прикладі власного життя Божественне спасіння (Іс 8,18; Єр 16,1-13; 32,1-15). Таким чином вони вступають  у конфлікт з владою (Єр 20,1-6; 26,8+; Ам 7,12s.). Їхнє життя та поведінка тісно пов’язана з монархією: з однієї сторону вони повинні служити Божій волі, але з іншої їхнім конкретним діянням, часто чинять перепони цій волі.

 

1.2.   «Ви є царське священство»   (1Пт 2,9)

 

Ісус не був ані царем, ані священиком (в сенсі офіційно поставленого служителя культу). Його родина не належала до коліна Леві. Але натомість вважався Пророком (Mк 6,4 пар; Lк 24,19; Ів  6,14). Покликаний від Бога, Він посвятив все своє життя для послання, яке мав благовістити. Коли в наступних свідоцтвах НЗ про нього говориться як про Царя та Священика, то ці титули розуміються у зовсім іншому сенсі. Згідно Євангелії від Івана він об’являє царство в ситуації повного знесилення Ів 18,33-37). Лист до євреїв його називає «первосвященик віри, яку ми визнаємо» (Єв 3,1); Однак він не є ним з культуальних жертвоприношень, «з мотиву крові бичків та козлів..., жертв та приношень за гріхи», але з причини посвяти всього свого єства, дару свого життя (10,4-10), не з причини жертвоприношень, які неустанно повторюються, але з причини посвяти його життя принесеного «один раз і на завжди» (7,27; пор. 10,12). Тому після Нього вже більше не має потреби жодного культу всепалення (10,18).

Передусім для християнської спільноти замість культуального всепалення входить «духовне жертвоприношення»: поводьтеся в любові, як і Христос полюбив вас, і видав за нас Самого Себе, як дар і жертву Богові на приємні пахощі. (Єф 5,2), дар власного життя, яким є «свята жертва принесена Богові» (Рм 12,1; пор. Фил 2,17; 2 Тм 4,6). І це не є завданням окремих індивідуумів які наділені владою виконувати певні обов’язки, але є завданням всіх віруючих. Тому титул священик, окрім Христа, також належить усій спільноті (в жодному випадку окремим служителям новозавітного культу): «ви вибраний рід, священство царське, народ святий, люд власности Божої, щоб звіщали чесноти Того, Хто покликав вас із темряви до дивного світла Свого» (1 Pt 2,9; пор. Вих 19,5+; пор. Ап 1,6; 5,10).

 

1.3. Особливі служіння в новозавітній спільноті.

У новозавітній спільноті установлюються різні служби. Різні, згідно місць та ситуацій, народжується велика різноманітна структура служб.

Павло виходить з того факту, що кожен член спільноти посідає специфічні, характерні дари, які можуть бути визнані як дари святого Духа (???????). З так званої комбінованої гри харизмів народжується жива спільнота, хоча не розпізнаються чіткі границі відносин щодо субординації та настоятельства. Особливо важливими для Павла є пророче служіння. (1 Кор  12,4-11.28-30; Рм 12,6-8; 1 Сол 5,12).

Юдео-християнські спільноти керуються колегією «старшин» (???????????, пресбітерой), згідно моделі окремих спільнот. В Єрусалимі пресвітери або старійшини співпрацюють разом одно згідно з Дванадцятьма, які називаються апостолами (Ді 15,2.6.22+). Пізніше, (через ситуацію, яка склалася) установлюється Сім, служіння яких відрізняється від Дванадцятьох, їм доручається завдання дияконії (Ді 6,2-4); однак двоє з них, а саме Степан і Пилип, стаються проповідниками, які були як ніхто ефективними (Ді 6,8-7,53; 8,5-13.26-40).

В грецькому середовищі приживається модель, яка повстає на основі моделі громадської адміністрації, функція «наглядач» (?????????, епіскопос). Спочатку єпископи керують спільнотою колегіальним способом (Фил 1,1: «?????????» в множині!), але пізніше (в пасторальних листах) монархічним способом. Також в пасторальних листах єпископи виступають як оборонці віри «святої доктрини» (1 Тим  1,10; 2 Тим 4,2s.; Тит 1,9; 2,1; пор. 1 Тим 3,2; Тит 2,7).

Окрім того говориться про дияконів (Фил 1,1; 1 Тим 3,8-13), які правдоподібно вирішують (подібно, як це робили спочатку «Сім» з Єрусалиму) передусім разом з Єпископом соціологічно-харітативні завдання, Згідно Фил 1,1, з головою спільноти. Вони наділяються владою дияконії (попри завдання проповідування,яке належить передусім апостолам та пророкам) яка являється фундаментальним діянням спільноти.

Важлим та актуальним на сьогодні є дискусії відносно заангажування до різних служб також й жінок.  Незаперечним є той факт, що при виконанні різних служб в новозавітній спільноті зустрічаємо також жінок: чотири доньки Пилипа обдаровані даром пророцтва (Ді 21,9); Фіва, дияконеса з Церкви в Кенхреях (Рим 16, ls.); Юнія, правдоподібно жінка Андроніка, яка на пропозицію Павла займає місце «вчителя» між апостолами (Рим 16,7). (...)

 

1.4. поставлення до священнослужіння через покладання рук.

Більшість новозавітніх писань не подають жодної інформації відносно літургійної форми поставлення до цієї Тайни. Лишень Діяння апостолів та (в більш ясніший спосіб) пасторальні листи говорять в цьому контексті про покладання рук. (загальне значення цього покладання є благословення, жест оздоровлення та символ надання влади).

Згідно Діянь апостолів „Семеро” були вибрані для спільноти, тому апостоли моляться над ними і вкладають на них руки (Ді 6,6). Антіохійська спільнота вибрала для місії Варнаву і Павла, вона їх вибирає після того як виконала піст, молилися на ними і поклали на них руки (Ді 13,1-3); під час їхньої подорожі Павло та Варнава поставляють «в кожній спільноті через покладання рук деяких старійшин, і після того, як помолилися та постили віддають їх Господу» (Ді 14,23).

Пасторальні листи говорять в більш загальніший спосіб про дар благодаті (харизма), який пов’язаний з вкладанням рук та з обов’язками, які з цього випливають: « Не занедбуй свого дару, що був тобі даний пророцтвом з покладанням рук священства.» (1 Тм 4,14; пор. 2 Тм 1,6). Вкладання рук та пророчі слова, є діянням старійшин, але справжній утілювач духовного дари є Бог; на це посилаються вирази «духовний дар» Бога та пасивна форма «тобі є дано» (passivum divinum). Вкладання рук не є лише супроводжуючим жестом, але реалізуючим символом дару Святого Духа: «Я тому пригадую тобі це, щоб ти розігрівав Божий дар, що є в тобі через покладання моїх рук.» (2 Tм 1,6). На кінець, цей духовний дар надається для виконання специфічного служіння на користь спільноти: читати перед спільнотою свяченні тексти, та благовістити Євангелію, навчати і таким чином утверджувати віру супроти дисоріентації, яка спричиняється через єретичні доктрини а також для утримування порядку в домі спільноти.

2. Систематичний аналіз.

2.1. В пошуках фундаментальної тези.

На сьогоднішній день в католицькому богословії досліджуються фундаментальні положення (тези) відносно ієрархічного міністеріату, від яких можна б було вивести всі інші твердження. Це могло б дозволити одночасно подолати однобокість пост-тридинтійських постанов, які виходять з влади посвячувати та розгрішувати. Ординоване священиче служіння розуміється в першу чергу як служіння Слову (Karl Rahner [+ 1984]), як служіння єдності (Walter Kasper [+ 1931]) або як репрезентація Христа і Церкви (Gisbert Greshake [+ 1933])?

Ці різні бачення можуть розумітись як взаємопов’язані аспекти однієї цілісності. В першу чергу, що необхідно вважати в більш ширшому контексті, тобто служіння чи міністеріат яким Церква є покликана до служіння. Їй, в її цілісності, та всім її членам є доручено завдання проповідувати Боже слово (martyr??), жити в спільноті конкретним та реальним проповідуваним посланням (diakon?a) та славити через символи одне та інше (leiturghia). Ієрархічна служба служить для того, щоб виконувати ці фундаментальні акти Церкви. Церква, не має проповідувати саму себе, але Слово яке випереджує та завжди кладе запитання. Вона повинна мати роль проповідниці, яка голосить Слово перед спільнотою та цим самим рапрезентує Христа. Для того, щоб здійснювати сопричастя та спільноту, є необхідна служба, яка б об’єднувала, надихала та пробуджувала спроможності, необхідний міністеріат, який може бути названий міністеріатом єдності. І оскільки він являє собою суттєву частину Церкви, займає особливе місце  також в головних літургійних відправах.

 

2.2. поставлення до священнослужіння як Тайна.

Через поставлення в священство Церква посилає рукоположеного для завершування служіння. В першу чергу тут не йдеться мова про особисте посвячення кандидата, але йдеться про служіння для реалізації Церкви.

Жести (вкладання рук) та слово (епіклеса) цього обряду не витискають лише передання уряду, але закликають одночасно Святого Духа. Вкладаються руки та молиться в переконанні, що в цьому діянні Церкви є діяння самого Христа: Він бере кандидатa для власного служіння, Він йому дає власного Духа. В наслідок цього, оскільки сам Христос здійснює свою ефективну присутність в реалізуючому символі Церкви, тому поставлення в священство називається Тайною. Поставлення в священство є Тайною, через яку кандидат береться для служіння і Тайна дару Духа дається для служіння цьому посланню.

Оскільки Христос не відкликає власне послання та власної обітниці, також і Церква вічно підтверджує це поставлення, яке здійснилося в Тайні священства і ніколи не узалежнює дійсність свячень від особистої поведінки служителя. Цей факт виражається доктриною про незнищимий характер, який надає Св. Тайна[273].

Також й персону служителя заторкує дар Святого Духа. Звичайно, як і у випадку всіх інших Святих Тайн, також ані в цій Тайні благодать не діє в пунктуальний спосіб, не магічним способом, але прогресивно та процесуально. Ефект свячень не є лише функціональний ефект, але ця функція змінює також й особу, тобто залишає характер.

Сакраментальність священства не ставиться вище над іншими Тайнами та службами в Церкві. Ординовані священнослужителі повинні «відкривати в собі різні дари дані Господом для Церкви, та їх реалізовувати» (W. Kasper — K. Lehmann, Heilssendung, 58).

 

2.3. Єпископ, пресвітер, диякон.

Згідно сьогоднішньої католицької концепції священство артикулюється в ступенях священства: дияконат, пресбітерат та єпископат. Не є, все ж таки, легко уточнити співвідношення та границі цих трьох служінь. (...)

Поставлення в єпископи здійснюється через колегіальний акт звершений декількома єпископами. Завдяки цьому стається зрозумілим, що: єпископ є членом єпископської колегії, отже спів відповідальний Церкви навіть поза границями власної єпархії (LG 22). Пасторальні обов’язки характеризують господарювання у локальній Церкві, обов’язок євангелізації, завдання проповідувати, рапреаентувати Христа.

У випадку поставлення в пресвітери також інші пресвітери беруть участь у покладанні рук зі сторони єпископа. В цьому можемо розпізнати принцип колегіальності в сенсі пресбітеріату. (PO 8), але поки що ще не є опрацьована відповідне богословіє. Посилаючись на ІІ Ватиканський Собор першим завданням пресвітерів (як і єпископів) полягає в „Благовіщенні всім Божої Євангелії” (PO 4), але їхнє служіння знаходить свою «досконалу реалізацію» в служінні Євхаристії (PO 2). Багато тверджень ІІ Ватиканського Собору відносно священнослужіння та відносно їхнього життя відштовхується від їхньої особливої близькості зі спільнотою а також від їхньої особливої компетенції супроти спільноти: вони повинні бути «вихователями віри». Їм є довірені «в особливий спосіб убогі та слабкі», передусім вони повинні опікуватися «хворими та тими, які лежать на смертному ложі (...), Однак функції пастирів не обмежується лише опікою окремих віруючих, але також поширюється на виховання автентичної християнської спільноти» (PO 6). Крім того пресвітери повинні бути «готові до слухання пропозицій зі сторони мирян..., для того, щоб могли разом розпізнаватиi знаки часу... Пресвітери повинні виявляти сенс віри та харизми..., повинні виявляти їх з вірою та розпалювати їх зі старанністю». Повинні «гармонізувати різні ментальності в той спосіб, щоб ніхто, в спільноті віруючих не почувався чужим» (PO 9).

ІІ Ватиканський Собор (LG 29) та Катехизм КЦ[274] відносно дияконату згадує обов’язки цього служіння, Але які є характерними для латинської церкви. Обряд поставлення в диякони особливо зосереджує увагу на ідеї служіння. Йдеться про служіння як біля престолу так і служіння Слову, проповідництва, служіння хворим та убогим. У всіх цих активностях Церкви диякон є призначений до служіння. Отже диякон є певним помічником для всіх і цим самим є образом Христа, який служить, який  був між своїми учнями як слуга (B. Kleinheyer, Ordinationen, 58).

 

 

 

ПОДРУЖЖЯ

1. 1. Підхід

1.1. Сучасна проблематика.

Правдоподібно, що ще ніколи зі словом “любов” не були пов’язані настільки великі очікування щодо щасливого життя поставлені у відношення до подружжя як сьогодні. Деякі все ж саме в цьому вбачають причину його перенавантаження і ставлять його часту невдачу у зв’язок з цією високою вимогою. Через те слід вияснити значення поняття “любов” та його місця та цінності у подружжі. Від часу, коли заснування “подружньоподібних” життєвих спільнот набрало значного поширення, подружжя не є більш єдиним суспільно акцептованим місцем інтимних відносин.

Церковна доктрина про подружжя знаходиться, попри те, під тягарем власної традиції: Недовіру до тілесності, задоволення та сексуальності, що була характерною для великої частини історії подружжя західного суспільства, можна зустріти також сьогодні у церковній сексуальній моралі. Особливо подружнє право католицької Церкви часто виявляється як малодопоміжне регламентування. Все це обтяжує, практикуючим християнам, знайти відповідний підхід до розуміння сакраментальності. Попри те, зростаюче число охрещених, але віддалених від Церкви християн, вказує на проблематичність ідентифікування між чинно заключеним подружжям та сакраментальністю: Чи можна уділяти  св. Тайну Подружжя також тоді, коли сакраментальність не буде підтвердженою? На що взагалі вказує вислів: “Подружжя є сакрамент”? У довгій історії цього вислову, здебільшого були дискутовані його моральні та правничі наслідки (нероздільність, компетенція Церкви), щодо змісту ж характерними були здебільшого невпевненість та недостатня послідовність. Ще сьогодні теологія старається про відповідне наповнення змістом.

 

1. 2. Біблійні основи.

2.1. Подружжя як дар творіння.

В багатьох культурах заснування подружжя є релігійним актом.                                                                                                                                                                                                                                                               Часто воно стоїть у відношенні до мотиву “священного весілля” (Hierogamie): На основі дуалістичного пояснення дійсності, репрезентованої 2 полями: чоловіка та жінки, подружжя являється як акт примирення космічного характеру. Кожне заснування подружжя будує мости між протилежними світами, засновує порядок, служить спасінню роду та космосу, що мало за наслідок культовий характер. Нерідко “Hierogamie” знаходила своє культове вираження у статевому єднанні з божеством, виконане посередництвом її репрезентанта (жреця, храмових дівчат ч.і.)

У разючому контрасті щодо цього у Ізраїлі подружжя мало виразно профаний характер. Ст. З. розповідає про великі весільні святкування та багаті звичаї (напр. Тов 8,19н), але заснування подружжя не було санкціоноване будь-яким релігійним актом. Виразно застерігається від сакральної проституції (Втор 23,18н). На першому плані стоїть турбота про потомство, але йде мова також про ніжність та любов (насамперед в Пісні Пісень, але також в Бут 24,67; 29,20; 1 Сам 18,20.28). Двостатевість не є виразом космічної розірваності але даром Творця (Бут 1,27; 5,2), так само як елементарна сила взаємопритягування (Бут 2,21-24). Одностороннє панування чоловіка над жінкою є відносно ягвістичної традиції наслідком гріха (Бут 3,16).

2.2. Подружжя як образ Божої вірності.

Пророки використовують подружжя для відображення історії взаємовідносин Бога та Ізраїля, правда переважно у фунції обвинувачування: на противагу великодушності і вірності чи навіть милосердю подруга-чоловіка (Ягве) стоїть невдячність, невірність та безстидність його жінки (Ізраїля) (особ. Єзек 16; 23; ширше Єрем 2,2; 3,1н; Іс 62,4н; Ос 2,4-22; 9,1). Мовні метафори біблійної оповіді є релізованими в егзистенційних знакових діях пророка Осії, який на вимогу Бога бере блудницю (Ос 1,2-9) та перелюбницю (Ос 3,1-5) за жінку, щоб показати Ізраїлю його невірність до свого Бога, але також, щоб навістити про таку парадоксальну любов Бога.

2.3. Заклик Ісуса до абсолютної вірності.

Заклики до подружньої вірності в Ст. З (відносно патріархально сформованого подружнього права) були направлені переважно до жінки, інколи всеж також і до чоловіка (напр. Прип 2,16н; 5,1-23; Мал 2,14-16; у Прип 2,17 пошкодження подружжя та пошкодження союзу з Богом ставляться на один рівень). Лиш чоловік може відпустити свою жінку (про причини, які це узаконюють велась постійна суперечка різних шкіл); він має все ж дати своїй жінці розвідний лист, щоб вона не залишилась зовсім безправною (Втор 24,1-3). Ісус відкидає таку практику як  дозвіл задля жорстокості серця людини: “На початку ж не було так!” (Мт 19,8). Відносно нього, до первинного порядку сотворення подружжя належить безумовна вірність, яка основоположно забороняє відпускати одного із партнерів. “Що Бог злучив, людина хай не розлучає” (Мк 10,9; Мт 19,6). Новозавітні спільноти пробували реалізувати заклик Ісуса, одночасно пов’язуючи його із виникаючими конкретними проблемами.

При тому появляються різні модифікації. Тоді коли джерельна вказівка Ісуса була направлена до чоловіка (оскільки жінка в Ізраїлі і так не могла відпустити свого чоловіка), Марко[275] з огляду на римське право розлучень паралельно до заборони для чоловіка додає також заборону для жінки: “І коли жінка покине свого чоловіка ..., - чужоложить” (Мк 10,12). У спільноті євангелиста Матея напроти тому виникло, для того щоб був життєздатним заклик Ісуса, допущення винятку із загального правила; адже очевидно, що відносно тогочасного юдейського розуміння, було немислимим, чи вважалося навіть неморальним, не сміти відпустити жінку перелюбницю (Мт 5,32; 19,9). Павло зустрічається в Коринті з проблемою, коли хотіли розлучитись подруги, оскільки один з них був християнином чи християнкою. Павло виступає основоположно за те, щоб навіть при різниці віри подруги залишались разом (напроти страху бути “заплямованим” (опоганеним) посередництвом поганського подруга, він ставить шанс його “освятити”); але коли невіруючий партнер все ж хоче піти, тоді жінка-християнка чи чоловік християнин має його відпустити. В такому випадку християнин чи християнка не мають бути далі зв’язані; бо “... Бог покликав нас жити в мирі” (1 Кор 7,12-16). Так пов’язує Павло пасторальну прагматику з абсолютним закликом Ісуса, тримаючи при тому у свідомості градацію авторитету “це наказую не я, але Господь ... А іншим то кажу я, не Господь” (1 Кор 7,10.12): Основоположним принципом є заклик Ісуса до абсолютної вірності; “покликання до життя в мирі” робить необхідним звернення уваги на конкретні ситуації і допушення винятків, без того щоб при цьому забути про основоположний принцип.

 

2.4. Подружжя між християнами як образ любові Ісуса Христа.

 

Лист до Єфесян подає основні риси християнських взаємовідносин у сім’ї, між чоловіком та жінкою (Єф 5,21-33), батьками та дітьми (6,1-4), панами та рабами (6,5-9) і додає кожного разу теологічну основу. Понад всім стоїть основоположне правило: “Коріться один одному у Христовім острасі” (5,21). Не зовсім послідовно відносно цього правила, очевидно під впливом тогочасних уявлень, він розподіляє ролі між чоловіком та жінкою: Жінки мають коритися своїм чоловікам, чоловіки мають любити своїх жінок. Щодо конкретних вимог цієї любові, він подає образ любові Ісуса Христа до своєї Церкви: Він “видав себе за неї”, бажає її “очистити та освятити”, “щоб появити собі Церкву славну, без плями чи зморшки або чогось подібного” (5,25-27). Христос ідентифікується із своєю Церквою, як кожний ідентифікується із своїм тілом, його “годує і піклується ним” (5,29). Те що було сказано в Бут 2,24 про чоловіка та жінку (що “чоловік пристане до своєї жінки” і “стануть вони одним тілом”), “це велика тайна, я говорю про Христа і Церкву” (5,32). “Велика тайна” (musthrion?[mysterion]) полягає отже насамперед в люблячій та турботливій, створюючій єдність ідентифікації Христа з Церквою, яка є його “тілом” (4,15н; 5,30).

Але що це означає для християнського подружжя, що відносини між чоловіком та жінкою та відносини Христа до своєї Церкви є настільки взаємно пов’язані?

Католицькі егзигети вбачають тут більше ніж просте порівняння, також більше ніж лиш зв’язок між прикладом та послідовником. “Зразок Христа є не тільки прикладом, що має бути наслідуваний у відображені земного подружжя, але також це відображення, земне подружжя та його здійснення є у своїй суті конституйовано взірцем Христа. Відображення, земне подружжя, отримує і переймає і представляя зразок.... У земному подружжі є відносини між Христом та Церквою суттєво збережені” (H. Schlier, Epheser, 263). Тому ( не: через слово “mysterion”, яке в латинських перекладах подається як “sacramentum”) можна на основі Єф 5,21-33 говорити про сакраментальність подружжя.

 

Heinrich Schlier припускає, що Єф 5,21-33 бере до уваги і дещо видозмінює релігійно-історичний мотив “святого весілля”(® 2.1.). Спільною була б тоді думка, що у любові між чоловіком та жінкою взаємно пов’язуються небо і земля, різниця полягала б у тому, що послання до Єфисян не ставить чистий факт весілля у зв’язок з божеством (магічно), але що у взаємовідносинах любові між подругами присутньою є любов Христа.

Протестантські егзигети побоюються, що при сакраментальному тлумаченні, подружжя втрачає свій біблійний (на відміну від сусідніх релігій) самозрозумілий світський  і земний характер та що з іншої сторони буде звужена тайна Христа. Правда від тієї ж сторони, яка висловила дані застереження все ж було вказано: “Як Господь є живий у спільноті, так він є також у подружжі живий, і що подія Христа визначає також подію подружжя” (H. Baltensweiler, Ehe, 234н). Відносно цього слід запитати, чи різниці у тлумаченні полягають не так у різному розумінні тексту (Єф 5,21-33), як більше через різні асоціації щодо поняття “сакрамент”.

 

3.Догматично-історичний розвиток.

3.1. Дискусія з ворожими до подружжя течіями.

Зворушений під впливом супротивних течій античний світ заставляв отців різносторонньо до оборони. З однієї сторони стояло широко розповсюджене необмежене використання сексуальності, частково сакрально легітимоване через храмову проституцію, з іншої сторони стояли стоїстичний етос з ідеалом “безпристрасності” і недовірою до щодо будь-якого спонтанного задоволення, як і маніхейство, яке вважало матерію за злу в собі, через те протиставило дух проти тіла та ставилося із зневагою до сексуальності та подружжя. Для ранньохристиїнських теологів була очевидною необхідність обмеження сексуальної сваволі, важче давали вони собі раду у дискусії з світоглядами iз негативним баченням тілесності та задоволення. Вони захищають подружжя як морально дозволене і бажане Богом, але не залишаються недоторканими від ідей стоїцизму та маніхейства. Крім того вони мусили пов’язати повагу до подружжя із повагою до життя у дівицтві, що вже від Павла становило переконання християнської Церкви (пор. 1Кор 7,1н.7-9).

Типовим прикладом є наука Августина (=430). Виходячи з досвіду власних сексуальних пригод та відрази до них, а також під впливом маніхейства, та наприкінці вступивши у полеміку із християнським монахом Пелагієм (= після 418) та його антиманіхейським наголошенням свобідної волі, Августин вважає за неможливе, що через гріхопадіння корумпована людина може без гріха практикувати свою сексуальність. Зіпсутість людини він вбачає насамперед в тім, що тілесне задоволення пригноблює дух та “майже виключає повну гостроту та пильність думки” (Augustinus, Civ.Dei XIV 16). Тут проявляється вплив стоїцизму та маніхейства. Все ж біблія повчала його, “що зв’язок між чоловіком та жінкою є чимось добрим” (Augustinus, De Bono Coni. 3). “Добрим” подружжя є через три “добра”[276] (bona) які урівноважують недоліки: Вірність (fides), потомство (proles) і свята тайна (sacramentum): “Під вірністю розуміється виключення поза подружнього зв’язку з будь ким іншим чи іншою; під потомством, що дитина має бути сприйнята з любов’ю ... і сумлінно вихована; під святою тайною, що подружжя не може бути розірваним” (De Gen.9.7 [12]). Під “сакраментом” тут не розуміється насамперед певний освячуючий знак, але його слід розуміти у змісті святого ов’язку. На основі великого авторитету Августина його “теорія зрівноваження” (цінності подружжя зрівноважують недоліки сексуальності) та ідентифікація “сакраменту” та “нероздільності” була дефінуючою для теології подружжя наступних століть.

 

3.2. Розвиток до юрисдикції Церкви щодо заснування подружжя.

У античних часах формальне заснування подружжя було настільки ж справою Церкви як і у біблійних часах. У середньому віці у багатогранному та тривалому процесі, який розтягнувся на більш як тисячу років і лиш на Тридентійському Соборі (1545-1563) знайшов своє попереднє завершення, поступово зростає компетенція Церкви щодо визначення форми та умов заснування подружжя. Окремими стадіями цього процесу були батьківське благословення подругів, присутність священика під час весільної церемонії, вінчання перед церковним входом (яке було спочатку передбачене лиш для подруж клириків), “подружній екзамен” перед парохом, який мав вияснити чи немає подружніх перешкод. Важливу роль відіграли також занепад державного авторитету кінцем античних часів та довірення єпископам громадських урядів. “Псевдо-ізидорійські декреталії” (біля 847) вимагають офіційного заснування подружжя в Церкві, впливовий каноністичний підручник болонського професора церковного права Граціяна (Decretum Gratiani, біля 1140) переймає цю вимогу, а IV. Латеранський Собор (1215) вже виразно забороняє неофіційні (“klandestine” = таємні) заснування подружжя і заповідає священикам пильнувати чи не існують подружні перешкоди (DH 817).

Все таки у цілому середньовіччі вінчання не було умовою чинності подружжя: також “таємно” заключені подружжя були чинними. Основою цього було переконання, що подружжя чинить не що інше як вільно висловлена згода подругів і що також Церква має респектувати цю згоду. Таке (що походило із римського права) переконання (consensus facit nuptias = згода чинить одруження) виникло із своєї сторони у процесі довгих полемік із юридичними поглядами із франкомовного простору (наприклад архієпископ Гінкмар із Реймсу (Hinkmar von Reims) [=882]: Подружжя постає через статевий акт). Санкціонований папами Олександром ІІІ. (1159-1181), Інокентієм ІІІ. (1198-1216) і Григорієм ІХ. (1227-1241) компроміс звучав: через згоду подружжя є чинним (matrimonium ratum = чинно заключене подружжя), через статевий акт є нероздільним (matrimonium consummatum = довершене подружжя). Але чим раз більш знаходило не сприйняття того, що неофіційні заснування подружжя, фактично часто були причиною санкціонованих Церквою перелюбів, священики не могли через нестачу доказів відмовити церковне вінчання тим, які залишили подруга із неофіційного подружжя i просили про офіційне вінчання з іншим. Через те вкінці кінців Тридентійський Собор (1563) пов’язав зобов’язання щодо дотримання церковної форми заснування подружжя з його чинністю: Відтоді основоположно вважаються такі подружжя чинними, які є заключеними відносно форми приписаної Церквою (“обов’язок  форми”; пор. DH 1813-1816).

3.3. Спроби розуміння сакраментальності.

У античній Церкві основною темою було моральне оправдання подружжя, у ранньому середньовіччі його правове обґрунтування. Лиш у високій схоластиці догматична рефлексія стає на перший план. Коли ранньо-схоластичні теологи дефінували, що таке сакрамент та визначили їх число у сім, то хоча подружжя і ввійшло у цей перелік, все ж йому не придавалося значення дії Божої благодаті (на відміну щодо всіх інших сакраментів і у протилежності до сформульованого поняття сакраменту). Дійсний звичайно для всіх сакраментів принцип: “Efficiunt quod figurant” (вони спричинюють те що символізують) мав тут певний виняток. Сакраментальність подружжя вбачалась лиш в тому, що християнське правомірно заключене подружжя робить дозволеним те, що по собі є забороненим.

Такий характер винятковості оснувався з поміж іншого на тому, що подружжя було установлене вже в Старому Завіті (а лиш Христом установлені сакраменти мають дію благодаті) з передачею грошей при його заключенні (якщо б це спричинювало дію благодаті, то тоді кожне заснування подружжя було б симонічною купівлею благодаті) і на переконанні, що сакрамент має місце на основі згоди подругів (відносно дефініції сакраменту Гуґо від св. Віктора [= 1141] Святі Тайни містять благодать “на основі освячуючої дії” [® Загальна доктрина про Святі Тайни 3.2.1.][277], однак священиче благословення не було все ж конституючим для н подружжя). Вирішаючим був напевне ще завжди дієвий песимістичний погляд на сексуальність. Молитовне життя та життя у подружжі вважалися як основоположно не сумісні протилежності. З покликанням на приписану авторитетному Єроніму цитату Орігена стверджувалось, що не можливо замислити присутність Святого Духу в душі по другів, як мінімум, під час статевого акту.

Лиш у 13. Столітті із переоцінкою статевості стала відкритою дорога до визнання певної дії благодаті. Альберт Великий (= 1280), який великою мірою орієнтувався на ново сприйняту філософію природи Аристотеля (“згідне з природою є добрим”: Albertus Magnust, In Sent. IV q.31 a.21), визначає подружній акт як у собі добрий та значний, відносно того для нього також сакрамент подружжя не є позбавлений дії благодаті: Він спричинює деяке зменшення пристрасті (яка ще завжди вважалася небезпечною) і певне позитивне спрямування на “цінності подружжя” (® 3.1.). Правда, навіть відносно Альберта, сакрамент не спричинює все те що він означає: Хоча подружжя і представляє укладення союзу між божеством та людством у Ісусі Христі та єдність людської душі з Богом; але не спричинює цього. Тома Аквінський (= 1274), учень Альберта, переймає це розрізнення і формулює його із властивою йому термінологічною точністю: Через сакрамент представлене “єство” частково “міститься” у сакраменті (res significata et contenta), тобто як (дещо позитивніше ніж відносно Альберта) допомога для виконання подружніх задач, лиш частково представлена, але яка не “містить” (res significata non contenta), тобто  (вказана в Єф 5,21-33) єдність між Христом та Церквою (Thomas v. Aquin, In Sent. IV d.26 q.2 a.1 ad 4f.; a.3). Тим самим пом’якшується ранньо-схоластична непослідовність (хоча сакрамент, але все ж без дії), яка все ж не є цілком усуненою: Хоча сакрамент і спричинює благодать, все ж знак і дія не співпадають.

Утруднення щодо цього пункту виявляється також у постановах Флорентійського Собору (1439) для арменців: Тут були ухвалені окремі розділи про сакраменти із відповідними вказівками щодо їх дії, лиш щодо подружжя немає відповідної вказівки (DH 1327/NR 730).

 

3.4. Контроверсіїні погляди у часі реформації.

Реформатори оспорювали (заперечували,спростовували)сакраментальність подружжя, але не тому, що вони надавали подружжю малої ваги – Лютер називає його “найблагороднішим станом” цілого християнства (M. Luther, Gr. Kat., 6. Gebot: WA 30, 162), але тому, що вони вбачають пов’язаність сакраментальності із вимогою церковної юрисдикції (а це означає: установу подружніх перешкод і всю казуїстичну юриспруденція, “безбожні закони людей, через які Богом встановлені способи життя зловлені разом у сіті і хаотично маніпулювані” (M.  Luther, Capt. Bab.: WA 6, 553), “притулок відрази” від судових досліджень та тиранічних законів (J.Calvin, Inst. IV 19,37). Вони обгрунтовують свої заперечення, що у Святому Письмі не знаходиться жодного слова щодо установи. Супроти посилання римських богословов на Єф 5,21-33, вони вважають, що ті дали ввести себе в оману через слово musthrion (mysterion = таємниця) у стиху 32, яке вони інтерпретували у схоластичному розумінні як сакрамент і крім того ще застосували на подружжя замість на зв’язок Христа з Церквою.

Крім того вони вбачали протиріччя в тому що подружжя є з однієї сторони сакраментом, а з іншої має бути забороненим для священиків.

Тридентійський Собор (1545-1563) захищає науку про сакраментальність подружжя (DH 1801/NR 735), але говорить також, що було б “краще і блаженніше залишитися у дівицтві та безженстві" (DH 1810/NR 744). Дію благодаті сакраменту подружжя він вбачає вже “назначену” у Єф 5,25 і 32, але Собор не дає певного змістовного визначення благодаті (DH 1799.1801/NR 733.735). Далі він захищає уповноваження Церкви визначати подружні перешкоди (DH 1804/NR 738). В обороні науки про нероздільність він вибирає обережне формулювання: “Хто говорить, що Церква помиляється, коли вона навчала і навчає, відносно науки Євангелія і апостолів [Мт 5,32; 19,9; Мк 10,11н.; Лк 16,18; 1 Кор 7,11], що узи подружжя не можуть бути розірвані через перелюб одного із подругів, і жоден з них, навіть і невинний, який не подав ніякої нагоди для перелюбу, може, поки інший подруг живе, заключити нове подружжя, ... буде виключений” (DH 1808/NR 741).

Таке, дещо обережне та оборонне звернення на початку (замість просто: “Хто говорить, що подружні узи можуть ... бути розв’язані ...”) сигналізує особливе усвідомлення проблеми: Отці Собору не хотіли з однієї сторони виразно засудити грецьку практику щодо толерування другого подружжя а також відхилення у власній традиції, з іншої сторони хотіли все ж захистити від закидів та свавілля пануючу в римській Церкві інтерпретацію Письма. При вибраному формулюванні залишається відкритим, чи не були б також можливими інші інтерпретації.

 

3.5. На дорозі до персонально направленої теології подружжя.

Після появи у 19. столітті нового (“романтичного”) ідеалу подружжя, який розглядав подружжя менш “конструктивно” під аспектом потомства та економічного забезпечення, але більш “персонально”, як союз любові, деякі католицькі теологи спробували розвинути дещо більш персоналістичну теологію подружжя. Вони повернулись проти традиційної науки про “цілі подружжя”, яка ставила породження потомства на перше місце (CIC/1917, can. 1013 § 1), і наголошували людське вдосконалення партнерів у спільноті життя, як іманентний зміст подружжя (напр. H. Doms, Sinn). ІІ. Ватиканський Собор уникає вислову про ієрархію цілей чи дібр подружжя, але переймає персональний аспект і пов’язує його із направленням (Hinosrdnung) подружжя на сім’ю: “Християнські подруги знаменують таїнство одності і плідної любові між Христом та Церквою та мають на ньому частку (пор. Єф 5,32). Вони, силою святої Тайни, взаємно себе спомагають в подружньому житті та в народженні і вихованні дітей для досягнення святості, і тому в своєму стані й в своєму чині мають своє окреме дарування в Народі Божім” (LG 11). На відміну як, це було у схоластиці, сакрамент представляє тут не тільки одність любові між Христом та Церквою, але також подруги мають у ній свою частку.

Через те, що у католицькій теології подружжя “юридично-інституційний погляд чим раз більше поступається перспективі історії спасіння” (K. Lehmann/W. Pannenberg [Hrsg.], Lehrverurteilungen 1, 148) і біблійний мотив виходить на передній план, відкривається нова можливість порозуміння в екуменічному діалозі.

4. Систематична рефлексія.

 

Задачею сучасної догматики є, по можливості, чіткіше вияснити внутрішню взаємопов’язаність між сакраментальним символом і сакраментальною подією благодаті: Християнське подружжя є символом здійснення “прийняття у любові” цілісної спільноти життя, в ній здійснюється любляче прийняття Богом свого народу та Ісуса Христа щодо своєї Церкви. Цей вислів буде розвинутий в наступному.

 

4.1. Прийняття у любові.

“Я беру тебе за мою жінку ...” –  “Я беру тебе за мого чоловіка ...” – Так починається формула вінчання, яка є конституюючою для подружжя. При тому вже згадуються два елементи християнського поняття любові: прийняття та спільнота. Третій елемент виявляється у вислові “Обіцяю тобі любов, вірність і чесність подружню по всі дні мого життя”. Той хто любить, посвячує себе у служіння для осягнення добра того, кого він любить.

Специфічною рисою подружньої спільноти є її цілісний характер. Це означає: (1) Подружжя є не тільки місцем реалізації спільних старань та духовного спілкування, але також місцем всеохоплюючої зустрічі людини на тілесному рівні. (2) Під подружжям слід розуміти не тільки спільноту певних інтересів, але спільноту спільної долі “як в доброму так і злому часі”. (3) Подружжя не слід розуміти як союз на певний обмежений час, але як проект, який слід реалізувати за час всього життя. Через те ми говоримо про любляче прийняття задля досконалої спільноти життя.

Оскільки слово “Любов” використовується сьогодні у дуже різних значеннях, необхідними є деякі уточнення: (1) Любов не означає: заволодіти іншим, але: добровільно дати йому себе та прийняти його “себедарування”. Свобода є передумовою та постійною умовою любові. (2) Хоча любов бажає реалізуватись у спільноті та через те прямує до того, щоб статись одним єством, але це не означає розчинення одного в іншому, на такий спосіб, що буде стерта будь яка індивідуальність, але передусім означає найбільшу близькість при одночасно найбільшій самостійності. (3) Хоча ерос-любов (захоплення, яке походить від іншого та бажання стати одним цілим) є суттєвим виміром подружньої любові, однак, все ж вона не повністю відповідає подружній любові. Основоположним виміром подружньої любові є аґапе: Згода, яка основується на вільному рішенні поставити себе у служіння іншому та його добробуту. Агапе включає в себе вірність: вона живе навіть тоді, коли “примхливий” ерос залишив закоханих (і створює тим самим новий шанс, коли ерос знову знайде між ними своє місце). Під життям у любові не слід розуміти райський стан гармонії та відсутності будь-якого конфлікту, але швидше пошук за розв’язком конфліктної ситуації, означає прощення, новий початок, сприйняття сутності іншого і також витривалість при тривалому відчуженні.

 

4.2. Символ, який здійснюється.

Сакраментальність подружжя означає: що в прийнятті у любові між людьми є представлене і реалізоване Боже прийняття людей у любові. (що цим повним прийняттям у любові між чоловіком та жінкою представляється і реалізується Боже прийняття людей у любові (Христос і Церква).) При тому потрібно термінологічно розрізняти багатоступеневу символіку.

Початком всього є союз Бога з людством. (Бут 9,1-17; 15,1-21), що конкретизувався в союзі, який став для Ягве та Ізраїлю історією спільної долі, яка була оспівана пророками у образі жениха, який вибрав собі дружину, заключив з нею союз, є боляче вражений її невірністю, але все ж не залишає її (напр. Єзек 16).

Реальний символ цього прийняття у любові зі сторони Бога є ідентифікація у любові Христа з своєю Церквою, за яку він себе видав, яку він любить, “годує та доглядає” як “своє власне тіло” (Єф 5, 25-32). Це відношення Христа до Церкви можна назвати символом реальності чи символом, який здійснюється. У цьому символі по перше виражається відношення Бога до людства (так, що на прикладі Ісуса Христа можна побачити як Бог відноситься до людей) і по друге концетрується і стає новою дійсністю.

Символом сакраментальної реальності - ідентифікації у любові Христа з Церквою (і тому також: відносин любові Бога до свого народу та людства) є прийняття у любові між людьми. (Реальним символом любові Христа до Церкви та символом Його ідентифікації з нею (а тому також єдність, повна любові, Бога з Його народом та людством) є любов’ю та взаємним прийняттям між людьми. Таке прийняття є в свою чергу ілюстративним символом, який дозволяє розпізнати та досвідчити те, хто саме є Бог, а також є реалізуючим символом через який, Божа любов є присутня тут. Воно є знову ж очевидним знаком, по якому можна розпізнати і довідатись, яким є Бог, та символом, який реалізується, та через який є дійсно присутнім Боже звернення: “Бога ніхто ніколи не бачив; коли ми любимо один одного, то Бог у нас перебуває” (1 Ів 4,12). Де є любов, там є Бог.

Класичним місцем такого прийняття у любові є подружжя. (Не випадково, в Біблії, воно стається образом любові і вірності Ягве.) він є біблійним образом звернення (Zuwendung) та вірності Бога Ягве. Подружжя є Церквою в малому: (Де воно проживається у любові, там стається реальністю “велика тайна” любові Христа до його Церкви). відбувається “велика таємниця” любові Христа до своєї Церкви (Єф 5,32). У цьому відношенні можна говорити про сакрамент подружнього життя.

Весільний обряд є знову ж таки (реалізуючим) символом здійснення подружнього життя. Висловлене перед спільнотою слово, яким чоловік та жінка взаємно приймають себе як подругів, не є лиш інформативним, але також преформативним, що творить певну реальність, а саме через символ прийняття, яке вже почалось давно, ще перед цим символом і після цього на протязі цілого життя має здійснюватися, саме в цьому символі зосереджується і створюється зобов’язання. У цьому відношенні можна говорити про сакрамент заснування подружжя. Те, що цей символ стоїть у зв’язку з літургійним обрядом є дуже важливим для тих, хто вбачає зв’язок між союзом, який укладають чоловік та жінка, і союзом Бога з людьми.

Те, що схолатичні теологи встидалися зараховувати заручини (що також на їх думку представляли сакрамент) Христа з Церквою до сакраментальних дій, не можна пояснити лиш наслідками песимістичної оцінки сексуальності, але також думками про каузальність як основоположний концепт теології святих Тайн. У дійсності, важко є любов Христа до Церкви зрозуміти як ”дію” певного сакраменту; вона є властива кожній діяльності Церкви. Навпаки тут показується, що може надати категорія реального символу (знака який реалізується) для розуміння сакраменту: те що символізується не мусить через символ виникнути; але воно відбувається, конденсується, наближується в символі.

4.3. Символ віри.

 

Чоловік та жінка як правило не одружуються, щоб прийняти сакрамент, але тому що бажають заснувати один з одним спільноту життя. Але спільнота життя є відносно католицького розуміння святою Тайною. В жодній іншій святій Тайні не є так тісно один з одним пов’язаними земна дійсність і символ віри. Подружжя не є викорінене із земної дійсності і посвячене якійсь вищій меті, але земне подружжя, як таке є місцем перебування Бога. Сильніше ніж всі інші говорить свята Тайна подружжя про “інкарнаційну” структуру благодаті і про єдність любові до Бога та любові до ближнього. Для тих, хто підтверджує цей зв’язок, подружжя стає символом близькості Бога: подружня спільнота робить очевидною фасцинуючу та вражаючу таємницю Бога, а довіра до Бога надає подружжю особливої глибини та міцності. Літургійне славлення весілля є вираженням цього: Вона є символом віри в Бога, як джерела та горизонту любові.

Християнське переконання, що там, де дійсно є відносини у любові, відбувається любов Бога, відноситься на всіх людей. Але ті, які в це не вірять, не пов’язують цього характерного символу з подружжям. Католицька теологія виражає усвідомлення цієї обставини на той спосіб, що хоча і визнає офіційно заключене подружжя між невіруючими як чинне, все ж не називає його святою Тайною. Відмінність відноситься на площину символу, про внутрішню (анонімну) дію благодаті є тим самим нічого не сказано.

Різниця між сакраментальним і несакраментальним подружжям не є ідентичною з різницею між подружжями заключеними у Церкві і поза нею. Більш рішаючим критерієм є хрещення. Через те також подружжя між охрещеними поза католицькою Церквою християнами, незалежно від церковного вінчання, вважаються святою Тайною. Зміст такого розуміння відкривається, якщо розуміти хрещення як Тайну християнської віри та сприймати необхідну для католицького розуміння подружжя основоположну віру в єдність між божою любов’ю та любов’ю до ближнього як актуальну навіть там де, де подружжя не є виразно означене як св. Тайна.

Більше питань виникає зі сторони тих (число яких чимраз зростає), які хоча і є хрещеними, але не розділяють (більше) християнської віри. Існуюче церковне право також щодо них виходить із розуміння ідентичності чинності та сакраментальності. Це означає для хрещених у католицькій Церкві (якщо вони не покинули лоно Церкви): що якщо вони не будуть дотримуються церковних приписів щодо форми заснування подружжя, то їх подружжя буде вважатися зі сторони Церкви як недійсне. Хоча таке урегулювання і має з юридичної сторони перевагу щодо установи певної прозорості та правної певності; все ж тим, що поняття бути охрещеним та бути віруючим фактично ідентифікуються, не зважається на конкретну дійсніть і спричиняється до створення дилеми як для подругів, яких це стосується так і для церковної літургії. Через те (а також з огляду на практику Церкви щодо розведених) на даний час у межах католицької теології контроверзно дискутується можливість ідентифікації між чинністю, сакраментальністю, нероздільністю та неможливістю заснування другого подружжя.

Каноніст Клаус Людіке (Klaus L?dicke) дійшов на основі знайдених ним у сучасному церковному праві неузгодженостей до висновку: „похідне  зрівняння ‘чинність = сакраментальніст = нероздільність = неможливість другого подружжя‘ є неправильним (K. L?dicke, Eheschlie?ung, 273). Екуменіст Отто Герман Пеш (Otto Hermann Pesch) пропонує радикально розв’язати зв‘язок (установлений на Тридентійському Соборі) між церковним вінчанням та чинним подружнім договором, а також відмовитись, „розуміти нероздільність подружжя з правових позицій і орудування, тоді б Церква не мала більше проблем із розведеними, що вдруге одружилися“ (O.H. Pesch, Ehe, 41). В подібному напрямку відбулось в 1972 році схвалення синоду католицьких єпархій Швейцарії, відносно якого громадянське заснування подружжя між католиками слід визнати як легітимне вінчання. В дійсності сьогодні Церква могла б тим більше відмовитись від обов’язку дотримання форми вінчання, „що ціль колишнього [тридентійського] заходу проти заснування таємних подружжів є повсюди там повністю та цілком досягнутою, де держава через введення інституції ... цивільного подружжя привласнила собі церковне завдання і спричинилася до його визнання“ (B. Kleinheyer, Ritten, 139). Літургіст Алойз Мюллер (Alois M?ller) хотів подолати непорушну філософічну модель sic et non [так чи ні] ...: Подружжя є, або його нема, благодать є, або її нема”, на користь дещо більш ближчого до духу Євангелія “педагогічного принципу-дороговказу” і говорить про “текучу сакраментальність подружжя”; відносно цього можна було б визнати подружжя заключене у загсі як чинне, без того, щоб пізніше виявлення взаємної згоди під час літургійної церемонії втратило свою функцію; якщо відштовхуватись не від схоластичного розуміння учинковитості, але від розуміння символу та перформативної функції слова, то знову висловлене слово подружньої згоди мало б цілком свій зміст (А. M?ller, Probleme, 94.98). Процесо-динамічне розуміння сакраментальності звучить також у пасторальному вступі до виданої в 1975 році інструкції „Славлення вінчання”: “Християнське подружжя є тривалою св. Тайною. Вона починається в обіцянні тривалої любові та вірності між подругами. Під час церемонії церковного вінчання ця обіцянка є виявленою перед Богом і спільнотою Церкви та вчиненою право дієвою. Через подружнє співжиття вона є повністю здійсненою” (Feier der Trauung, н. 4).

 

4.4. Взірцевий символ

 

Сакраментальну благодать основоположно не слід розуміти як виняткову. Те що наприклад в хрещенні здійснюється пов’язаність із Ісусом Христом та надається Дух Божий, що у св. Тайні сповіді прощаються гріхи, не означає, що також поза хрещенням та сповіддю існує пов’язаність з Христом, дар Духа Святого та прощення гріхів. Те що Церква є Тайною близькості Бога, не означає що Бог також поза Цервою не є поблизу людини. Навпаки: Так як Церква є символом звернення Бога до цілого людства, так також окремі сакраменти саме як місця зустрічі з Богом є одночасно символами того, що той самий Бог дарує свою близькість у різноманітних зустрічах з людиною. На такий спосіб не слід також розуміти винятково подружжя як знак здійснення любові Бога. Прийняття іншого у любові відбувається між людьми на безліч способів: у можливо посвяті цілого життя виконанню певної соціальної служби, у дружбі, яка переборола багато криз та витримала багато складних ситуацій, у вірній солідарності з іншими, у монашій спільноті і т.д. Всі ці дії прийняття у любові можуть бути у цьому змісті названі “сакрамент”, оскільки вони виявляють вірне та помічне звернення Бога і в них здійснюється це звернення Бога. Теологічний вимір такої міжлюдської любові може бути виявлений також в символах літургійної церемонії (як напр. у складанні чернечих завітів). Якщо такі дії не можна все ж назвати у рамках вузького, визначеного Церквою поняття св. Тайною, то через те, що цьому поняттю є зарезервованими певні класичні місця такого звернення, які дійсно можуть бути класичними, що означає, у різних культурах та життєвих середовищах, доступними для пізнання знаками. Вони все ж є також завжди особливими знаками, які вказують поза себе. Подружжя є – саме як знак близькості Бога у любові між чоловіком та жінкою – також знаком близькості Бога у всіх місцях любові.

 

5. Подружжя як Тайна спасіння (К. Ранер)

 

Християнське подружжя глибоко занурюється до Божого таїнства. Подружжя, говорить Церква, є Тайною. Необхідно розуміти, що під цим маємо мати на увазі. Передусім те, що воно передає благодать. Але благодать не означає лишень: Божу допомогу, щоб подружжя витривало в любові та вірності, мужньо та терпеливо, не самолюбно, але несучи тягарі один одних. Благодать не означає лише Божу допомогу для того, щоб виконати завдання та обов’язки, які кожен розпізнає, як щось належне.

Благодать означає більше: Благодать означає Божественне життя – сила вічності, участь, завдаток, печать та помазання, початок та фундамент життя, на кінець благодать означає сам Бог, який бажає щиро дарувати себе зі своєю славою. Але це все поки що є утаєне під покривалом віри та надії, поки що це все залишається незрозумілим та темним, поки що це все ще не вийшло з найглибших глибин нашого Духа на рівень нашого повсякденного досвіду. Але все те, що називаємо Божою благодаттю, існує, а саме те, що Бог чинить, те, що Бог робить у найнедоступнішому середовищі нашого буття в зародку життя, вічності, свободи і це все ми називаємо єдиним маленьким словом благодать. Тому не можемо говорити про благодать як про банальну щоденну Божу допомогу для того, щоб морально правильно чинити. Ми кажемо, супружжя через благодать звеличується. Це означає, що коли християни між собою одружуються, коли в цьому світі людина дозріває до пункту нерозривної любові, яка вказує на спасаючу любов Христа до його Церкви - тоді  для його Церкви приходить благодать. Тобто там розпочинає розгорятися Божественне життя. Якщо ця любов не знищується смертельною провиною люблячих, тоді розпочинається глибша динаміка життя, через Святого Духа, який може цих двох винести все дальше і дальше до Божественного життя. Там відкриваються нові глибини Божественної слави в сфері Духа, у які Бог сам як Життя служить людській душі. Там зростає любов, яка єднає людину з Богом, там здійснюється таїнство всього буття, набагато глибше та живіше, набагато сильніше та безумовнніше ніж до цього часу: Знайдення Бога в безпосередності особистого себе дарування новій людині. Це все поєднує в собі Тайна подружжя. Святе подружжя не є лишень прийманням любові між двома людьми, але передусім є спільнотою благодаті та сопричастя з Богом. Безперечно, така реальність не здійсниться в людині без її внутрішнього “так”. Тому немає сумнівів, що той, хто любить досвідчить цю реальність у тій мірі, у якій у вірі та любові відкриє своє серце. Ця подія благодаті та зустрічі з Богом сьогодні бажає та може здійснитись. Тому подружжя є в дійсності Божою Тайною, частиною літургії, я якій стається присутнім Таїнство вічності у своїй святій славі.

 

Роль Євхаристії та інших Святих Тайн в житті Церкви.

Вступ.

 

Преосвященний Владико, всечесні отці, преподобні брати та сестри, вельмишановні викладачі та професори, шановні учасники конференції!

Не так давно ми переживали святкування Великого Ювілею 2000-тя християнства. Традиція урочистого відзначення Ювілею сягає древніх початків нашої віри. Для старозавітного єврея обов’язково було що 50 років провести ревізію свого життя, чи бува, ідучи призначеною Богом дорогою спасіння, він не схибив з правильного шляху, чи надалі його життя відповідає автентичному проводу Бога до обіцяної Землі?

Тому, дорогі брати і сестри, так важливо було для кожного ізраїльтянина повернутися до своїх витоків, до свого автентичного життя та Божественної ікономії спасіння, яку Господь призначив людині для сповнення своєї обітниці. Отож, кожен зокрема повинен був повернутися до того, що раніше посідав згідно Божественного Промислу спасіння.

Блаженної пам’яті Іван Павло ІІ, впроваджуючи у святкування Великого Ювілею 2000 року у своєму апостольському листі „Tertio millenio adveniente”, запрошує сьогоднішню Церкву до іспиту сумління та навернення у всіх сферах свого християнського життя. Він закликає зробити ревізію власного життя, прослідкувати, чи, пройшовши такий довгий шлях християнської історії спасіння, ми часом не забули щось важливе та необхідне для нашого повноцінного життя?

Але, дорогі брати і сестри, чи доречно в наші дні говорити про навернення у відношенні до нашого способу сприйняття Євхаристії та інших Св. Тайн? Чи є потреба задуматись над тим, як ми живемо це Таїнство спасіння сьогодні? Чи розуміємо Його так, як це відповідає його справжній реальності, яка об’являлася Церкві впродовж усього її життя?

Без сумніву, мусимо відповісти “так”. Адже Євхаристія займає в житті Церкви найголовніше місце, вона є джерелом та вершиною Церкви, як наголошує Святіший Отець Іван Павло ІІ в Енцикліці “Церква про Євхаристію”.

На жаль, сьогодні можемо зустріти багато віруючих, які не дуже усвідомлюють різницю між Божественною Літургією та іншими набожностями, н-д: так званим акафістом до Євхаристії, вервицею, хресною дорогою, культом Юди Тадея, харизматичними зібраннями і т.д. Часто розуміння сутності Таїнства Євхаристії зводиться до позалітургійної набожності “виставлення Найсвятіших Тайн із суплікацією”. Хтось сприймає Божественну Літургію як спосіб заспокоєння душі; хтось віддає перевагу Літургії у домашніх умовах - через трансляцію по радіо чи телебаченню, аніж у слуханні її в Церкві; ще інша крайність, коли Божественна Літургія ототожнюється з театральним, хореографічним чи фольклорним мистецтвом.

Отож, як бачимо, є крайня потреба у докорінному наверненні в дусі Ювілею: від людських набожностей до Богопочитання; від христомонізму до тринітарного виміру ікономії спасіння. Церква повинна відновити те, що втратила або призабула; повинна переглянути усю свою богословську та духовну спадщину, яку набувала впродовж всієї своєї історії, у світлі якої можна побачити автентичний зміст таїнства спасіння – Євхаристії.

У цій доповіді постараємось розглянути питання: яке значення має Свята Тайна Євхаристії у житті Церкви? Який внесок надає ця Тайна для повноцінного життя християнина, згідно Божественного Промислу Небесного Отця. Щоб правильно відшукати відповіді, спершу застановимось, якою є природа Церкви.

 

1. Своєю природою Церква є закорінена в житті та існуванні Пресвятої Тройці.

 

Бог створив світ з метою зробити його учасником власного життя, життя Триєдиного Бога. А саме: Отець через участь у Сині могутністю Святого Духа робить нас учасниками свого блаженного життя. Цей вічний святий Промисел спасіння ап. Павло у Єф. 1, 3-12, а за ним і Святі Отці, називають “вічним проектом”, “Божим планом”, або також “?????????” – таїнство, яке об'явилося та здійснилося у часі. Ап. Павло у І листі до Коринтян 2,7 каже: “Ми благовістуємо вам Божественну премудрість, яка об’явилась у Таїнстві, яка віддавна була утаєна, та яку Бог перед віками призначив нам на славу (...) “Бог захотів показати, яке є багатство слави цієї таємниці (...) вона ж є - Христос у вас, надія слави!”( Кол 1,26 )

ІІ Ватиканський Собор у догматичній конституції “Lumen gencium” ідентифікує це утаєне від віків в Божественній премудрості Таїнство з Церквою. Вона представляється як Таїнство “сопричастя” та як “сакрамент” цього сопричастя[278].

Вже від початку сотворення світу це Таїнство було основою та моделлю нового створіння, яке прямує до сопричастя з Отцем. У ньому реалізується любов Бога до людини та людини до Бога. Відомий грецький богослов І. Зізюлас підкреслює, що мета сотворення світу згідно Божої волі полягає у його перемінені в Церкву – Таїнство спасіння. У ній звершується народження та зростання “нової людини”.

2. Церква є Божим Царством.

 

Церква є Божим Царством, яке увійшло в життя людини з пришестям Христа.  У Ньому людина живе вже сьогодні, - навчає Ісус Христос у Євангеліях. Архимандрит І. Зізюлас підкреслює, що в есхатологічному розумінні Церква повністю ідентифікується з Божим Царством; вона є Христове Тіло; у ній рекапітулюється, тобто органічно об’єднується все створіння. Більше того, Церква і є цією рекапітуляцією, - єдністю всього у Христі, - який є головою тіла. У Ньому все єднається в єдиний організм, щоб жити у Божественному сопричасті Трьох. Таким чином, створіння вже тепер, хоч ще не у повноті, але реально живе у вічному блаженстві.

Щоб повніше збагнути сутність есхатологічного розуміння цього Таїнства спасіння, скористаймося термінологію іконічної онтології, яка є ключем для зрозуміння реальності Церкви. Іконічна онтологія - це конкретний спосіб, за допомогою якого стає можливим бачити правдиву реальність Божого Царства, яке є понад досвідом його історичної дійсності. Правдива реальність Церкви є утаєна; вона, перш ніж об’явитись у своїй вічній славі, проходить свій етап розвитку у її історичній формі. Подібно як ембріон у лоні матері не одразу стає зрілою людиною, а довго формується, так і церква поступово зростає до повноти своєї зрілості. І. Зізюлас показує, що реальність Церкви, яка існує в історії, є образом останніх речей, але ще не останні речі.

Щоб зрозуміти це твердження, розглянемо, яка ж є сутність образу? Зробімо порівняння образу з копією. Між образом та фотографією є суттєва відмінність, тому що між людиною та її зображенням немає онтологічного відношення. Фотографія є лише зображенням якогось моменту з її минулого. Натомість образ, у богословському розумінні, має онтологічний зв’язок з його прототипом. У ньому маємо певне сопричастя між тим, хто є представлений, та самим образом. Він не є знаком, який інформує про присутність, але є самою присутністю зображуваного[279].

Отож, прототип є майбутнє образу, який представляється в часі та просторі у його історичній формі. Максим Ісповідник, роблячи розрізнення між образом та правдою, говорить, що речі Старого Заповіту є тінню Нового, а речі Нового є образом Божого Царства. Таким чином, Новий Завіт посідає останні речі, але у матеріальній та історичній формі.

Тому, можемо та мусимо сказати, що ідентичність Церкви має есхатологічний характер. Іншими словами, Церква не є тим, що є, але тим, що буде. Подібно, коли говоримо про ембріон людини, то сприймаємо його як людину, образ і подобу Бога.  Церква є Божественне Таїнство; вона надає нам свою ідентичність, свою правду в історичній формі, у якій зауважується її слабкість, боротьба проти зла та гріха[280]. Але, незважаючи на те все, що бачимо, в цій історичній формі приховується скарб правди, який є справжньою ідентичністю Церкви.

Як же християнин може в конкретний спосіб жити цією надприродною Божественною реальністю Церкви?

 

1. 3. Правду Церкви в її історичній реальності представляють Святі Тайни.

Грецький богослов Микола Кавасила наголошує, що Церква “є ознаменована Св. Тайнами”. Ними Церква живе у своїй справжній та повній реальності.

Св. Тайни мають есхатологічний характер, який визначає Церкву. Вони є “іконами реальності”, “іконами правди останніх речей”, тобто представляють ідентичність справжніх та реальних буттів в їх історичній та видимій формі, адаптованій до теперішнього часу.

Проведемо аналогію з іконою. Коли майбутнє представляється засобами, взятими з теперішнього, тоді маємо ікону. Однак повна правда ікони об’явиться лише в її остаточному завершенні. Так, правда Св. Тайн не знаходиться в змінній історичній реальності, але в кінцевому стані Божого Царства.

Отож, Святі Тайни є історичним представленням есхатологічної Божественної реальності. Вона прийде у своїй повноті, досягне своєї краси та завершеності лише тоді, коли настане кінець часу. Але її можемо досвідчувати вже тепер, беручи участь у літургійному житті Церкви[281].

Таким чином, щоб пізнати Тайни Божого Царства в біблійному розумінні, не вистачає інтелектуально-спекулятивного дослідження Церкви як об’єкту пізнання, але передусім необхідно досвідчити її як суб’єкт у її персональному вимірі – “невісти”. Лише ставшись нею та живучи нею, ми можемо знати, чим є Церква.

У глибини цього Таїнства ми можемо проникнути та органічно з ним з’єднатись саме через Святі Тайни. І справді, стверджує М. Кавасила, Боже Спасіння залишилось би недосяжною та далекою для нас подією, якщо б кожна людина особисто не могла б радіти цим спасінням, яке Господь здобув для всіх раз і назавжди. Через Святі Тайни здійснюється “привласнення” плоду перемоги, який для нас здобув Христос. Об'єктивне спасіння, яке реально присутнє у Христі – Церкві, стається моїм спасінням[282].

Через Святі Тайни, які є „привілейованими інструментами”, нам дається освячуюча благодать. Вона здійснює сопричастя з Христом[283] і є нічим іншим, як наше нове життя в Господі[284]. Благодать, яка дається через Святі Тайни, є благодаттю нашого органічного втілення в Христа.

Більш конкретно привласнення цієї Божественної реальності здійснюється через ефективні символи. Важливо зауважити, що символ не лише вказує на щось, але передусім вміщує в собі символізуючу реальність у повному обсязі літургійної відправи[285]. На цьому особливо зосереджує свою увагу Кирило Єрусалимський[286]. Він вчить, що в образі, яким є “імітація”, справді приходить спасіння. Представляючи символами справжню смерть, яку задля нашого життя переніс Христос, Він в дійсності нас відновлює, перетворює та робить учасниками свого життя[287]. Отже, силою Святих Тайн, демонструючи Його погребення[288], звіщаючи Його смерть[289], ми перероджуємось, переформовуємось та чудодійно, в божественний спосіб, приєднуємось до Спасителя. Як каже Павло: „У Ньому бо живемо, рухаємось й існуємо (...), бо ми з Його роду” (Ді 17,28).

Отже, через Святі Тайни для людини стається можливим пізнавати (в розумінні: з’єднатись з...) та звершувати (тобто вільно брати участь) справжню праведність, живучи у Христі - Церкві. Через Божественні Тайни, підкреслює М. Кавасила, ми з’єднуємося з Тим, який задля нас воплотився, обожествив плоть, помер та воскрес.

Таким чином, Святі Тайни передають нам “життя” Христа, і цим самим  ми стаємось з Ним єдиним цілим - Церквою[290].

4. Євхаристія - реалізація та повнота Божественного проекту Отця.

Святі Тайни становлять єдину динамічну реальність; кожна з них є однією із фаз єдиного таїнства Христа, яке спасає людину та веде її до Отця. Власне, ця єдність та динаміка Святих Тайн є дана Євхаристією. Таким чином Євхаристія стається Таїнством ефективної, реальної та преображаючої присутності Христа[291]. Економія Святих Тайн - це поступовий розвиток християнина, починаючи від народження аж до його зрілості, пропорційно до різної повноти, згідно якої йому є дано жити в Христі. У Хрещенні, подібно до ембріона, народжується цілісна людина[292], нове Боже створіння, яке в Св. Тайні Миропомазання динамічно набуває подоби Христа. Однак після цих двох Тайн християнин ще не досягає повної досконалості щодо його дозрівання  в Христа[293].

У Євхаристії нова людина, зроджена у Хрещенні, вступає до інтимного сопричастя із самим Христом у повноті, тобто Євхаристія повністю перемінює приймаючого Тайну у власний спосіб буття Христа[294]. Отже, Євхаристія є повнота та вершина життя в Христі.

У Святій Тайні Євхаристії стає присутньою вся ікономія спасіння Христа у її повній ефективності. Сам Бог зодягнувся у людину, вклавши справжню праведність в її людськість, щоб у її бутті жити на землі та привести її до найвищої досконалості, яку призначив для неї від вічності небесний Отець. Господь прийшов для того, щоб віддати людині право мати найбільшу участь у Божественній правді та відновити її правдиву природу: “Котрі ж прийняли Його - тим дано право дітьми Божими стати, які в ім'я Його вірують” (Ів 1, 12).

Але не вистачить, як зауважує М. Кавасила, повернути людині її справжню природу - ікону Христа, її справедливе місце у створінні - Едемський рай, але, перш за все, вона повинна повернутись до любові та сопричастя з Богом Отцем. Ось чому Бог об'являє свою невимовну любов, терплячи та вмираючи на хресті задля людини та її боргів. Він, бажаючи спасти людину, не вжив насильства, ані не пограбував гнобителя, але купив її[295]. М. Кавасила відносно цього каже: “Спаситель, задля нашої свободи, пожертвував себе самого, даючи своє тіло і свою душу”[296]. Ось так,  даючи цілого себе, Спаситель купує цілу людину і, перш за все, її свободу, щоб ми були спроможні досягнути вільного вибору - любити Бога[297]. Лише у цьому кульмінаційному моменті людина знаходить свій справжні мир. Таким чином, як підкреслює Я. Спітеріс,  людина є образом і подобою Божою лише у вільній співпраці, тому що сам Бог, який подається нам, є для нас благодаттю,  а свобода є нашою спроможністю жити  цей Божий дар на рівні особи та Церви.

У Св. Тайні Євхаристії християнин у повноті вступає до інтимного сопричастя із Христом, який сьогодні живе в сопричасті з Отцем та Св. Духом. У ній причасник приймає спосіб буття самого Христа[298] і стається активним членом Церкви. Щоб це наглядно побачити, вистачає звернутись до Літургікону та вникнути у зміст Євхаристійної молитви.

Відомий сучасний богослов Ц. Джіраудо у своїх працях намагається показати та звернути увагу християнина (який часто зосереджує свій погляд лише на словах установлення: “Прийміть їжте (...)” та на незаперечну присутність Христа в освячених Дарах) на повний зміст Євхаристійного богослужіння. Досліджуючи анафори різних традицій, він пояснює динаміку євхаристійної молитви та зауважує, що переєстествлення  Дарів у Тіло та Кров Ісуса Христа не є останнім штрихом або автономним моментом у Божественній Літургії, але своїм змістом та формою є  спрямоване для нашого перемінення в єдине есхатологічне Тіло – Церкву. Ось чому своє важливе та властиве місце у звершенні Тайни Євхаристії має також епіклеза над Дарами та причасниками. Таким чином, змістом Євхаристійної молитви є два найсуттєвіших та кульмінаційних моменти анафори, а саме: слова установлення та епіклеза над Дарами і причасниками, які становлять єдину, органічну і нероздільну цілісність та звершують Божественний Промисел щодо спасіння людини[299]. ”Зішли свого Духа на нас та на ці Дари, що перед нами...”, щоб через участь у сакраментальному Тілі Ісуса Христа ми перемінились в одне есхатологічне Тіло. Але що означає бути переміненим у “єдине есхатологічне тіло”, тобто в тіло Церкви, через участь у сакраментальному тілі Христа? Передусім “знищити усі компоненти егоїзму та закритості в собі (...), - твердить професор Джіраудо. - Означає вже відтепер творити спільноту святих - Церкву, не покидаючи спільноту грішників, яка залишається по суті нашою. Означає входити туди, де усе є сопричастя, тобто в есхатологічний рай.”[300] Виникає запитання: чому так важливою для нас є переміна в єдине есхатологічне тіло Христа? Виголос із Божественної Літургії виразно відповідає: “І дай нам єдиними устами і єдиним серцем славити й оспівувати пречесне і величне ім'я Твоє Отця,  і Сина, і Святого Духа, нині і повсяк­час, і на віки віків”. Вершиною Таїнства Євхаристії є наше сопричастя з Небесним Отцем через Сина у Святому Дусі вже тут, на землі.

Тайна Євхаристії є “чином благодарения”, який воздається Отцеві; вона є культом у “Дусі та правді”, і самим джерелом цього культу. Адже справжній культ може воздавати тільки вільна людина. Лише Син може звертатись до Отця зі справжньою любов’ю. Таким чином, ставши через Євхаристію сином у Христі, сином у Єдинородному Сині, можемо приступати до престолу Бога Отця з відвагою та воздати Йому гідний культ любові.

Висновок

Отже, Свята Тайна, яка найкраще представляє Царство Боже у його цілісності та автентичності, є Св. Євхаристія. Вона має свою реальність, свою правду, в єдності та сопричасті створеного з нествореним, і то конкретним способом - у літургійному житті Церкви.

Отож, коли в остаточний та іконічний спосіб усе створіння представляється та органічно єднається у Христі, тоді маємо Тайну Церкви і разом з нею Тайну Євхаристії. Більше того, Євхаристія і є тією Тайною, яка в часі здійснює ідентичність Церкви, що є її есхатологічною ідентичністю. Вона уприсутнює правду Церкви, тобто робить цю правду присутньою реальністю тут і тепер. Це є перша і вихідна точка еклезіології. Тому, якщо ведемо мову про Церкву, то необхідно розпочати від Св. Євхаристії, адже вона є спосіб, яким Церква об’являється та живе.

Церква у такому контексті, як ми пояснили, є остаточним органічним поєднанням всього створіння у Христі, яке Отець бажав від вічності; Син приймає свою Церкву в себе, а Святий Дух долає усі обмеження створіння. Церква, таким чином, ідентифікується із сакраментальністю, і ця сакраментальність конкретизується в Євхаристії.       Ось чому без перебільшення можемо сказати, що Церква та Євхаристія, з цієї точки зору, ототожнюються.

Тому не можемо зводити розуміння Таїнства Євхаристії лише до “солодкого Гостя, який замешкав у кивоті”. Євхаристія не є лише присутність “Ісусика” як індивідуума, але передусім є органічне зосередження всього існуючого у Воскреслому Христі. Євхаристія має космічний вимір. Вона є реалізацією та повнотою Божественного проекту Бога Отця; остаточною формою Божого Царства.

Отож, Євхаристія – це не лише щоденно з побожності споживати Христа. Євхаристія - це ставатися Христом, Христом у його повному розумінні, у його остаточній формі та цілісності – Церквою.

 

---

[1] Конспект з лекцій Проф.. Ц. Джіраудо

[2] В НЗ цей термін означає „іти вище ніж попередня стара ментальність” - (????????), натомість в СЗ навернення відображається на іншому рівні – йдеться про рух пішки, тобто повертатися назад, щоб іти по попередьо визначеному шляху.

[3] Spiteris Y., Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 15

[4] Походження та значення слова Євдокія: „ев” – добро; докса – слава, тобто добро, яке випромінює свою внутрішню славу, все те, що воно є – блаженність.

[5] Термін економія - здійснення певного проекту. Етимологія: ????? - хата, у розумінні управляти, керувати; ???? що означає дбати про необхідне для хати. Тому, говорячи "Божественна економія", св. Отці мають на увазі проект, згідно якого Бог, у своїй любові та милосердю творить, береже та спасає свій дім, тобто цілий всесвіт. Адже невипадково Ісус вживає Царство Боже домом мого Отця, (Ів 14, 2). Також і для ап. Павла Церква е домом Божим, тобто Церквою Живого Бога.

 

[6] Відомий психолог та філософ, Солов’йов намагався знайти, у якому ж моменті свого життя людина виявляє своє правдиве та повноцінне обличчя. Цей момент він побачив у моменті закоханості людини. Адже тоді людина виявляє, що не може і не хоче жити сама, більше того, це навіть не є для неї природно. Її природа змушує її увійти у іншу форму життя, більш зрілішу, де вона зможе себе відчувати щасливою, де вона може себе реалізувати. Таким чином ми зауважуємо, що людина живе за принципом життя Триєдиного Бога, який ніколи не живе для себе але всеціло живе для іншої Особи. Люблячи, людина виявляє, що вона є у своїй суті ОСОБОЮ а її природним життям є любов, бо лише завдяки їй вона реалізує своє щастя, таким чином зберігаючи цілісність та природність свого єства. Тому необхідно сказати, що людина є особою у тій мірі, у якій, будучи невістою вступає у вічне співжиття із Женихом – Христом і творить з Ним єдине та нероздільне буття. Для цього вона була створена від початку, а тому і має до цього природну схильність та все необхідне, щоб це здійснити. Людина не існує, якщо не живе у співжитті з Богом – бо лише тоді вона є цілісним буттям – справжньою людиною, згідно Божого задуму.

Отож, Благодать означає „бути особою”. Сьогодні для мене є важливим завданням – подолати мою сьогоднішню обмеженість, неприродність, грішність, яка змушує мене жити в самолюбстві,  для себе. Тому кінець такого існування у своїй суті є смерть, разом взята з її трагічністю.

[7] Спітеріс 86

[8] H. Hurs von  Balthasar, Liturgia cosmica, 289-270

[9] Contro le eresie, 5,9,1-2? In Berlini, 425

[10] Lo Spirito Santo, 26...Basilio di Cesarea

[11] Ibid

 

[12] Пса 19,2: Небеса оповідають славу Божу.

[13] Ibid, 62: Для нас майбутній вік, у сенсі Христа, був вилитий та змішаний з  цим  теперішнім.

[14] Cfr. N. cabasilas, La vita in Cristo, 59.

[15] Ibid,6

[16] Ibid, 60

[17] Ів 5, 15

[18] N. CABASILAS, La vita in Cristo, 61: secondo della nota di Neri, спілкуватись у „Тайнах” означає „пізнавати Тайни разом з Христом",або "комуні кувати з Христом через Тайни"; згідно Кавасили, також у блаженному житті – і хоча іншим способом ніж на землі –  комунікується з Христом у Євхаристії (про це особливо говориться у Liturgia 43, 460d-464a). З іншого боку, вираз "комуні кувати в Тайнах "регулярно вживає Кавасила у літургійному сенсі - сакраментальному: Liturgia 3 6, 44Sd-449b

[19] Рм  7, 22; Єф. 3, 16

[20] Єф 4,24; Кол 3, 9н.

[21] N. cabasilas, La vita in Cristo, 61

[22] Пор. Мт 13,1-23; пар.

[23] Лк 12,49

[24] N. cabasilas, La vita in Cristo, 63.

[25]Phil 2, 13.

[26] Gv 11, 25: "Я є Воскресіння і Життя."

[27] Святі: є термін, яким Новий Завіт часто називає охрещених.

[28] Мт 28, 20; "ecco io sono con voi tutti i giorni sino alla fine del mondo."

[29] Triadi, III, 1, 27 : MEYENDORF, 531

[30] Cor. 6, 17

[31] Єф 4,4

[32] Мс 10,18.

[33] NELLAS, Voi siete Dei, 51

[34]N. CABASILAS, Vita in Cristo, tr. it. in La vita in Cristo, a cura di Nerri UTET Roma 2000, 227.

[35] Рм 8,9. 11; Єф 2,20-22; І Тим 1,14

[36] Ів 15,1-8

[37] Ів 3,29; ІІ Кор 11,2; Єф 5,24-32

[38] Кол 1, 18. 2, 19; Єф. l,22s. 4,15н. Святе Письмо вживає численні образи, намагаючись пояснити цю невимовну єдність з Христом.

[39] Єф 5,32

[40] Бут 2, 24. Єф 5, 31

[41] N. CABASILAS, Vita in Cristo, tr. it. in La vita in Cristo, a cura di Nerri UTET Roma 2000, 66

[42] Рм 9,3

[43] N. cabasilas, La vita in Cristo, 370.

[44] Пор . Григорій Сковорода Розмова п'яти подорожніх про справжнє щастя в житті

[45] N. cabasilas, La vita in Cristo, 68.

[46] MASSIMO IL CONFESSORE, Capita teologica ed economica, sent. II 69, PG 90, 11566с: дорога того, що керує, ключ, як той, хто відкриває Божі реальності та відкриває себе самого, веде, як той, хто дозволяє увійти, царство, як той, хто посідає спадкоємство та присутній у всі через участь у Ньому.

[47] Лк 14, 23. Змушує увійти аж поки не наповниться його дім

[48] Y. SPITERIS, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, 57-67.

[49] IKop 6, 20

[50] N. cabasilas, La vita in Cristo, 357.

[51] Ibid, 362: "В чому полягає щастя, якщо не у „любити Бога”."

[52] Ibid, 358

[53] Y. SPITERIS, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, 57-58.

[54] N. cabasilas, La vita in Cristo, 71

[55] Рм. 6, 4.

[56] Y. spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, 225.

[57] N. CABASILAS, La vita in Cristo, 72.

[58] Y. SPITERIS, Palamas: la grazia e l’esperienza 71-114

[59] N. CABASILAS, La vita in Cristo, 72.

[60] Пор. Рм 6,4

[61] Пор. 1 Кор 1,26

[62] Ді 17,28

[63] Y. SPITERIS, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, 227.

[64] CIRILLO DI GERUSALEMME, Catechesis mystagogica 115, PG 33, 108a: "Христос був реально розп’ятий та  насправді похований, та воістину воскрес: і дав нам всім це все, для того, щоб імітуючи його терпіння, ми насправді, реально наслідували Його Спасіння".

[65] franz-josef nocke Nuovo corso di dogmatika, 246.

[66] N. CABASILAS, La vita in Cristo,  74: „Це і є спосіб, яким живемо в Бозі, переносячи існування з цього видимого світу, до невидимого, не змінюючи місце, але поведінку та  життя”.

[67] Пс 17,10

[68]N. CABASILAS, La vita in Cristo,  75: „Не ми шукали, але нас розшукували (В. Великий: „не пізнав ти Бога своєю праведністю, але Бог тебе знає, задля своєї благосні; ... не ти ловив Христа своїми чеснотами, але Христос піймав тебе своїм приходом”;) ... не вівця шукала пастиря (Лк 15,4-7), і не драхма господиню(Лк 15,8-10) але Він схилився до землі та знайшов образ, і пішов до тих місць, де загубилася вівця, і підняв її, та звільнив від блукання. Не перемістив людей звідси (Ів 15,17), але залишивши нас на землі, зробив нас також небесними: Він вклав в нас життя самого Бога, не переносячи нас на небо, але небо схилив та опустив до нас”.

[69] Ibid, 79.

[70] Ibid, 80

[71] Cfr. Ibid, 80

[72] Cfr. SPITERIS Y., Cabasilas: teologo e mistico bizantino

[73] N. cabasilas, La vita in Cristo, 305. Altrove Cabasilas afferma: "la parola giustizia... non significa soltanto ripartizione equa, ma designa semplicemente tutte le specie delle virt?". Divina liturgia, 12, PG 150, 393 D.

[74] Ibid, 78.

[75] N. CABASILAS, Divina Liturgia, 457°.

[76] Ibid, 393C

[77] N. cabasilas, La vita in Cristo, 79.

[78] Cfr. SPITERIS Y., Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 64.

[79] N. cabasilas, La vita in Cristo,79.

[80] Cfr. Ibid, 78-79: "...Бо зі всіх всіх Божих діл надзвичайно великих та прекрасних, немає ні одного, яке б ясніше від усіх інших могло б показати премудрість та мистецтво Творця та не можна сказати, щоб серед всього існуючого могло би бути будь-що краще та різноманітніше ніж те діло, у якому Бог стає Учасником, Який є найбільше Добро."

[81] Y. SPITERIS, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, 53-69. щоб відобразити цю реальність Микола Кавасила вживає старовинний патристичний вираз: людина бере участь у Божій праведності, тому що була створена на Його образ і подобу.

[82] Cfr. N. Cabasilas, La vita in Cristo, 309-312.

[83] Cfr. Ibid, 14

[84] Cfr. Ibid, 14

[85] Кол 1,5.

[86] Ів 1,3.

[87] Cfr. N. cabasilas, La vita in Cristo, 308.

[88] Cfr. Ibid, 14

[89] Cfr. SPITERIS Y., Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 66.

[90]N. cabasilas, La vita in Cristo, 308.

[91] Ibid, 312.

[92] Cfr. Omelie sulla Madre di Dio, ed. NELLAS, Omelia sulla nascita, 16, p. 14-17; Omelia sull'Annunciazione, 8, pp. 150-152.

[93] Cfr. SPITERIS Y., Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 65.

[94] Ibid, 210

[95] Ibid, 167-168.

[96] Пс 17,19

[97] N. cabasilas, La vita in Cristo, 77

[98] Ibid, 78.

[99] Пор. Mт 12, 29.

[100] Cfr. DlONIGI Ecclesiastica hierarchia III 3, 11, PG 3, 441.

[101] Cfr. N. CABASILAS, La vita in Cristo, 81.

[102] Ів 1,12.

[103]Cfr. N. CABASILAS, La vita in Cristo, 169; "Отже, оскільки ми не можемо від себе самий творити нашу праведність, сам Христос стався для нас Божою Праведністю та освяченням і відкупленням (IКор 1, 30). Він у своєму тілі знищує ворожнечу та  примирює Бога з нами" La Vita  in Cristo 80.

[104] Ibid, 113.

[105] Ibid, 78.

[106] V. Wolf, De Grafia, Malice cyrilometodejsk? s.r.o. Olomouc 1994, 30.

[107] N. Cabasilas, La vita in Cristo, 84.

[108] Cfr. Ibid, 90; щодо цієї теми пор. Св. Василій В., De malo, PG 31, 333; Бог вживає біль для спасіння, як лікарство ... щоб зробити нам добре він допускає терпіння. MASSIMO IL CONFESSORE Centuriae de cantiate III 82, PG 90, 1041c: "болі та та скорботи є неначе лікарства які назначає лікар".

[109] Cfr. ATANASIO, L'incarnazione del Verbo, 8: PG 25, 109C; tr. it. a cura di E. BELLINI L'incarnazione del Verbo, Citt? Nuova, Roma 1976, 52.

[110] GREGORIO nazianzeno, Omelia 45, Sulla Santa Pasqua: PG 36, 661 C: "Нам було потрібно волоченого та мертвого Бога, для того, щоб ми могли жити . Ми є мертві разом з Ним, щоб бути очищеними. Ми є воскреслі разом з Ним, тому разом з Ним ми є мертві; Ми є прославленні разом з Ним, тому що ми є разом з ним воскреслі".

[111] Ibid, 653 AB: "Отець приймає жертву не тому, що Він її вимагає ані не тому, що цього потребує, але для того, щоб здійснити свій проект..."

[112] Й. Алфеев Жизнь й поучених св.Григорія Богослова КПП Москва 1998, 453.

[113] Cfr. N. CABASILAS, La vita in Cristo, 88; cfr. Не було можливо, щоб будь-яка людина, представляючи власну праведність,могла б примиритися з Богом; Ibid, 189-190.

[114] Ibid, 98

[115] Пор. Ibid, 91.

[116] Апокаліпс 1, 15; пор. Кол 1,18.

[117] Єв 6,20.

 

[118] Пор. IКор 11,26.

[119] Пор. N. CABASILAS, La vita in Cristo, 85-86

[120] Христос мертвий та воскреслий

[121] Cfr. N. cabasilas, La vita in Cristo, 109; Оскільки Хриастос є вошючений Бог, мертвий та воскреслий, то для того, щоб повністю з Ним з'єднатись необхідно розділити з ним всю Його реальність, тобто брати участь та розділити разом з Його Божеством Його плоть, смерть та воскресіння. І не є єдиний шлях до спасіння: тому що так само як Христос прийняв всю реальність людини, щоб спасти її, так само й людина мусить прийняти всю реальність Христа, щоб бути спасенною.

[122] Ibid, 103.

[123] Ibid, 104.

[124] Cfr. Ibid, 93-94; "i навіть, якщо ми не боремось та не намагаємось, славлячи Тайни, то незважаючи на це, ми розділяємо з Ним реальну Його боротьбу, тобто беремо участь у його боротьбі та перемагаємо. Адже подивляючи та вихваляючи Його перемогу, ми почитаємо трофей Христа, через який, ми достойно об'являємо Його подивугідну любов. Роблячи, силою Святої Тайни, Його рани нашими ранами, а Його смерть нашою смертю"

[125] Хрещення, Миропомазання, Євхаристія

[126] "Ми називаємо Хрещення народженням, зновународження, нове створіння та знак; а також: занурення, одяг, хризма; а також: дар, просвічення та купель. Ці всі імена мають лише єдине значення: початкове введення це є принцип буття у тих, хто живе згідно Бога". Vita in Cristo, 106

[127] Cfr. M. ARRANZ, Battesimo d'Oriente e d'Occidente, 28: "повернення в материнське лоно ".

[128] Гал  4, 19; 3, 1; 3, 27. cfr. BASILIO, De baptismo I 2, PG 31, 1564cJ.

[129] Cfr. N. cabasilas, La vita in Cristo, 107.

[130] Гал  4, 9; N. cabasilas, La vita in Cristo, 108; важливість "бути впізнаними" в цьому біблійному тексті ми є „впізнані Богом” оскільки  in quanto individuati da lui e scelti per la salvezza (si veda il luogo parallelo: Rom. 8, 29s.), "chiamati per nome" all'esistenza vera, che ? una "nuova creazione" (cfr. // Cor. 5, 17; Gai. 6, 15) nell'ordine della grazia. Cabasilas s'inserisce perfettamente in questa prospettiva.

[131] Cfr. M. ARRANZ, Battesimo d Oriente e di Occidente, PUG Roma 2000,43.

[132] Cfr. PS.-DIONIGI, Ecclesiastica hierarchia III 1, PG 3, 425f.

[133] Ibid, 43-51

[134] Cfr. Gv 1: 1, 5, 8-12; Gn 1, 2-3; Ps 117, 27; 103, 2; 2 Cor 4, 6.

[135] Cfr. N. CABASILAS, Divina liturgia, 29,429d.

[136] Cfr. N. cabasilas, La vita in Cristo 110.

[137] Древній сором, Кавасила дуже часто вживає цей вираз, яким хоче показати давній сором, який досвідчили наші прародичі після гріху, після чого вже більше ніколи не відчували стану невинності. (Cfr. Gen 2, 25; З,10).

[138] Cfr. ClRILLO DI GERUSALEMME, Catechesis mystagogica III 4, PG 33, 1092d (ефект, який особливо надавався через помазання миром на чолі). GREGORIO nazianzeno, Oratio XL in sanctum baptisma 4, PG 36, 364rf: Хрещення називає одежею, оскільки велон стиду, є ефектом кожного гріху, v. 536a.

[139] Cfr. M. Arranz, Battesimo d'Oriente e di Occidente, 18-21.

[140] Ibid, 28-29.

[141] Cfr. Gen 2, 7; fin dall'inizio il soffio ? simbolo della vita.

[142] N. CABASILAS, La vita in Cristo, 112.

[143] Cfr. M. Arranz, Battesimo d'Oriente e di Occidente, 21.

[144]Questo rito ? spiegato unanimemente, nella tradizione mistagogica, nel senso qui esposto dal cabasilas; cfr. ClRILLO DI GERUSALEMME, Catechesi mystagogica II 2, PG 33, 1077a: "скинути стару одежу: є образон роздягнення старої людини її ділами". Ps.-DlONIGl, Ecclesiastica hierarchia II 3, 5, PG 3; 401а: "роздягнутись з попереднього життя". Fino a GREGORIO PALAMAS, Homilia XI, PG 151, I28h: "скинь це взуття з твоїх ніг: тобто не живи вже більше згідно плоті та гріху".

[145]Cfr. M. ARRANZ, Battesimo d'Oriente e di Occidente, 18-21.

[146] Cfr. N. cabasilas, La vita in Cristo, 113.

[147] Згідно Г. Палами, Адам перед гріхом ще не був голим,; cfr. GREGOKIO PALAMAS, Ho-milia XVI, PG 151,

220fl: "Ще перед гріхом Адаму належало Божественне сіяння та був одягнений у світло як у справжню ризу:

він не був голим, але пишно облечений красотою... але з причини гріху людина здформувалась". Також

ПАСШИЙ ВЕЛИКИЙ вбачає у одежі зі шкіри мізерну заміну осежі-світла та слави di gloria у яку людина

зодягнулась грішачи..." (De malo, 31, 349).

[148] Cfr. N. cabasilas, La vita in Cristo, 114.

[149] Cfr. M. ARRANZ, Battesimo d'Oriente e di Occidente, 28-29; l'autore presenta anche l'altre tradizioni come:

Didach? (sec.7), Didascalia e Acta Thomae (sec. III.), Antico rito di Gerusalemme e.c.

[150] Gfr.Ge«28, 18.

[151] Cfr. N. CABASILAS, La vita in Cristo, 114.

[152] Ibid, 115: Народжується та формується,так само, як народжується та формується день, згідно вислову Давида: приймає блаженну печать та посідає усе щастя, якого бажав. В той час коли перше була темрява, то тепер стається світло; перше не була, Але зараз існує та родинна Богові, є сином, з камери найжахливішої в’язниці приводиться на царський трон.

[153]fr. Rom. 6, 6; Col. 3, 9s.; Eph. 4, 22-24.

[154] Principio di vita; secondo il Cabasilas, questa ? la formula che dice nel modo pi? adeguato l'essenza del Battesimo. Tutti i nomi esprimono un'unica realt?: il lavacro ? principio in noi della vita in Cristo, cfr. basilio, De Spiritu Sancto 26, PG 32, 113&: "II Battesimo ? principio, e il giorno della rigenerazione... ? il primo dei giorni".

[155] Cfr. Officium, 288: "Tu con la tua volont? hai portato ogni cosa dal non esse all'essere"

[156] Cfr. N. cabasilas, La vita in Cristo, 116-117.

[157] Ibid, 117.

[158] Ibid, 118.

[159] cfr. BASILIO, Cantra Eunomium II 3, PG 29, 577?; Homilia de fide, PG 31, 468c; MASSIMO IL CONFESSORE, Expos?tio orationis domimene, PG 90, 876c-877a.

[160] Cfr. N. cabasilas, La vita in Cristo, 120-124.

[161] Ibid, 122 : "Хрещення є також даром,тому що є народженням. Хто може вкласти хоча би найменший внесок до свого народження? Більше того, ми не можемо вкласти до нашого народження навіть наменшого бажання добер, які даруються в Хрещенні, власне тому все відбуваться аналогічно як у фізичному народженні... ".

[162] Y. SPITERIS, Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 73.

[163] "Хрещення є помазанням, тому що вкладає в охрещених Христа, Він є печаттю, яка витискає в нас спасителя. Хризма,автентична печать, яка досконало проникає всюди, по цілій структурі тіла, витискає в нього „помазаного” та надає йому його форму". Vita in Cristo, 110.

[164] Cfr. Y. SPITERIS, Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 74.

[165] Ibid, 75.

[166] Cfr. M. ARRANZ, Battesimo d'Oriente e di Occidente, 70.

[167] Cfr. N. CABASILAS, La vita in Cristo, 132.

[168] Cfr. Y. SPITERIS, Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 74.

[169] N. cabasilas, La vita in Cristo, 133.

[170] Cfr. Ibid, 133-134.

[171] La Epitome canonum di costantino armenopulo riassume cos? i canoni 7 del Concilio costantinopolitano I e 7 di Laodicea: Всі єретикі, які прийняли важно Тайну Хрещення, кол.и повертаються до Церкви “лише помазуються святим Миром...” (V 1, PG 150, 125c; cfr. scholium a V 4, ih. 149c).

[172] Cfr. N. Cabasilas, La vita in Cristo, 189.

[173] Cfr. Y. Spiteris, Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 45.

[174] Cfr. N. Cabasilas, La vita in Cristo, 113.

[175] Ibid, 144

[176] Cfr. Y. Spiteris, Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 45.

[177] N. Cabasilas, La vita in Cristo, 143-144.

[178] “Плодом цієї купелі зновународження є невимовна радість та надприродна любов, від яких залежить величність добрих діл”. Ibid 277.

[179] Cfr. San Cirillo di Gerusalemme nella Terza Catechesi (della Crismazione), 1: SC, 126, p. 121-122. Згідно Святоотцівської традиції необхідно підкреслити різницю між образом та подобою. Образ має відношення до буття, натомість подоба до діяння. Образ відноситься до природи людини – як участь у Божій природі через створіння або точніше через знову створення. Подоба відноситься до життєвої логіки образу, яка штовхає природу, що ми прийняли, як дар для нашої еволюції та удосконалення відповідно до Божого проекту, для здійснення наших чеснот, та дозрівання сім’я, яке Господь в нас засіяв. Активний зміст слова “подоба” відображає безперервну потребу росту, певне особове зусилля прогресувати, яке підтримується та супроводжується вперед Божою благодаттю.

[180] N. Cabasilas, La vita in Cristo, 165.; Коротко можна сказати, Хрещення надає нам буття а Миро енергію для росту.

[181] Gv 14, 26 ; 16, 7-15.

[182] Cfr. Y. Spiteris Cabasilas: teologo e mistico bizantino, 235.

[183] Cfr. cirillo alessandrino, In loannem 4, PG 73, 565d: “Оскільки животворяще Боже Слово оселилося в плоті, перемінивши її до Його власного добра, тобто до свого життя, та з’єднавшись повністю з нею невимовною єдністю, оживотворив її”.

[184] N. Cabasilas, La vita in Cristo, 165; E’ il Cristo dal principio, il crisma nel tempo.

[185] Cfr. Vita in Cristo, 123.

[186] Ibid, 165; Кавасила наголошує на необхідності відповідного приготування до прийняття Божого Дару; cfr. Divina liturgia 1, 369a: “perch? possiamo partecipare con frutto ai doni, ? necessario predisporsi ad accoglierli e a custodirli”, si tratti del Battesimo, dell'unzione, o dell'eucaristia; 34, 445a: “Благодать нас освячує через Тайни, якщо ми є розположені до прийняття та освячення; натомість, якщо будемо не приготовані, тоді з прийняття тайни не буде жодної користі, але важким засудженням”.

[187] Ibid, 70.

[188] Ibid, 173.

[189] Ibid, 184 : “Quando riceviamo il Battesimo, il mistero compie in noi tutta l’opera sua, noi per? non siamo ancora perfetti non abbiamo ancora ricevuto i doni dello Spirito santo, che dipendono dal santissimo miron”

[190] Per un approfondimento sul “Battesimo nello Spirito” cfr. G. T. Montague, Iniziazione cristiana e Battesimo nello Spirito Santo. Testimonianze dei primi otto secoli, ed. Roma 1993.

[191] N. Cabasilas, Vita in Cristo, 171: “I carismi che il miron attira sempre nei cristiani e per i quali ogni tempo ? opportuno, sono quelli della piet?, della preghiera, dell’amore, della sobriet? e gli altri doni utili a quelli stessi che li ricevono”.

[192] Ця розповідь про бенкет перед Божим обличчям (але не з Богом) показує певне взаємовідношення між Богом і людиною, що одночасно виявляє видиму нерівність між партнерами союзу: Бог є засновником союзу, той, хто справляє бенкет, але не є той, хто разом з іншими споживає за столом.

[193] Пор. Мар. 14,24; Мт. 26,28.

[194] Важливо зауважити, що не лише бенкети, які справлялись з нагоди кульмінаційних моментів Історії Спасіння мають важливе релігійне значення, але також щоденні трапези, які споживалися спільно, а саме кожне спільне споживання їжі розпочиналося молитвою прослави під час ламання хлібу а закінчувалось молитвою благодарення, це все супроводжується анамнезом (пригадуванням) Божественних подій спасіння. Таким чином споживання їжі стається символом благосхильності та опіки Бога, присутність якої вони досвідчують смакуючи їжу.

[195] Cfr DEISS, La cena..., p. 102-107.

[196] Можемо зробити висновок, що у новохристиянський спільноті смерть Христа описується та пояснюється мовою старозавітного жертвоприношення. Передусім Він є безповоротною цілопальною Жертвою; є жертвою сопричастя, посилаючись на Тайну вечерю зі своїми, і бакинець Він проливає свою кров на відпущення гріхів, подібно як це бачимо в Лев 17, 11.

[197] DEISS, La cena.. .,p. 108.

[198] “беракаг”(= благодарення) основується на анамнезі (= пригадуванні) безмірних благодіянь, які людина отримала від Бога та абсолютному таїнстві в Господі.

[199] в біблійній термінології

[200] прикладом відповіді Бога на гріх відносно індивіду, виразно описується в іншому базовому тексті відносно гріху Каїна.

[201] Однак давня спокуса людини привласнювати собі Боже спасіння не минає Ізраїль. В іншому базовому тексті: коли Ізраїльтяни знаходяться під горою Синай в очікуванні на Мойсея, використовують здобутий Богом трофей для виготовлення ідола. Те, що було символом Божої перемоги та спасіння, євреї тепер вживають, щоб зрадити Бога та роблять з того золота тельця. Мойсей забарився, це вимагає віри від Ізраїля, однак євреї, щоб „мати” впевненість у своїх руках роблять ідола, який їх буде спасати, не зважаючи на те, що Ізраїль бачив своїми очима як Бог їх спасав.  Цю тенденцію людини вже можна бачити на самому початку.

[202] Море по своїй суті є хаос. Море, згідно міфів є древнім монстром. Є великим ворогом Бога, проти якого Бог мусить боротися, щоб могти творити. Тобто йдеться мова про те, що існує порядок, гармонія, є певне розмежування: земля є відділена від вод. Море репрезентує, так би мовити монстра, тобто хаос, щось що не має жодної форми, щось що постійно атакує створіння. Те, що гарантує жуття землі є порядок „ordinum”: „поставив границі, якої не перейдуть ...”. Уявімо собі: що б сталося, коли б море могло перейти ці границі?..., тому, коли це море не слухалося б Божого наказу чи розпорядку тоді не було б землі. (...).

[203] Іронія: „хіба ми не мали достатньо гробів”, ця краяна, за якою вони мають ностальгію є країною гробів. А тому для них краще бути спокійними та безтурботними в гробі, ніж перед скрахованою свободою.

[204] Y. SPITERIS, Cabasilas teologo e mistico Bizantino ed. Lipa, Roma 1996., 45.

[205] Повноцінна людина: Рм 7, 22; Єф 3, 16. Цей вираз відображає нову реальність буття "в Христі": "наша зовнішня людина занепадає, натомість внутрішня людина неустанно день за днем відновлюється." (ІІ Кор. 4, 16).

[206] Відносно цього питання Пс. Діонісій, особливо наголошує в Ecclesiastica hierarchia III 1, PG. 3, 425d:
"кожне священиче богослужіння, будучу саме в собі недосконале, повноцінно не здійснює наше сопричастя та єдність з Єдиним: ...але (Євхаристія, що є) кінець та сума всього, тому справедливо має ім’я сопричастя, оскільки в ній це сопричастя справді здійснюється".

[207] Оскільки cabasilas те саме у Хрещенні (p. 115: "неофіт приймає те, що шукав,... посідає все щастя, яке бажав"). В дійсності обидві Тайни, оскільки з’єднують в Христа, який є самою блаженністю, дають у ньому "все" щастя, яке людина втратила через гріх (p. 113) але в той час коли Хрещення, є "початок" життя в Христі (p. 105; Пор.. 119; 161), натомість Євхаристія є повнотою цього життя, яка веде до повного перемінення в Христа.

[208] Пор.. N. cabasilas, La vita in Cristo, 184; людина ніколи не може досягти чогось понад благодать, що їй дається у Святих Тайнах. Таким чином, Хто прийняв лише Хрещення не може бути чимось більшим ніж тим, що прийняв у Тайні Хрещення; е лише Євхаристія, будучи досконалою сама в собі, може зробити досконалим того, хто приймає її належним чином.

[209] Там же, 185: "Насправді, неможливо, щоб, у тому, хто приймає Євхаристію, яка є найефективнішою Тайною, могла би залишитись найменша  нечеснота. Чому? Тому що ефективність Тайни, власне, полягає в тому, щоб нічого не бракувало тому, хто стається причасником."

[210] Відносно цього пункту G. palamas  каже у своїй гомілії Пор.,  Gregorio palamas, Homilia LVI 3, OIKONOMOS 202: Через Євхаристію "ми з’єднуємось з Христом та становимо з Ним єдиний Дух та єдине Тіло "; ib., 6, 207: "ми не приєднуємось лише до Господа, але через причастя змішуємось з тілом Христа, та не стаємось з Ним лише одним тілом, але також й єдиним Духом".

[211] N. CABASILAS, La Vita in Cristo, 199: "Є, отже, ясно, що Христос виливається в нас з нами зживається, Він змінює, та перемінює нас в себе, як крапля води, яка вливається в безконечний океан пахучого мира".199

[212] Ів 6.56

[213] Гал 2,20

[214] Подібним способом Кавасила виражається на іншому місці, коли говорить про терпіння та страсті Спасителя: "Єдина жертва єдиного Агнця, його смерть та його кров надають всім Тайнам, їхню досконалість" Ibid. 172.

[215] Ps. DlONIGl відносно цього говорить, що ті самі священні обряди не були б комплектними (цілісними), ані не могли б продукувати їхню ефективність, якщо б вони не виконувались у контексті Святого Причастя. Навіть свята Тайна Примирення, що є єдина, яка б могла розв’язати від будь-якого засудження Богом – Суддею, того, хто розкаюється зі всіх своїх гріхів, може набути своєї ефективності лише тоді, коли матиме участь у Святій Трапезі. Тому він називає Євхаристію "Тайною тайн" (Ecclesiastica hierarchiam,1,РG З, 424c) .

[216] Рм 11, 17-24.

[217] N. cabasilas, La vita in Cristo, 196.

[218] Святий  Діонісій каже, що ті самі Святі початкові Тайни не можуть досконало розпочати ані навіть не можуть продукувати свою ефективність, якщо не випереджуватиме Свята Трапеза (Ps.-DlONIGI Ecclesiastica hierarchia III 1, PG 3, 424b; пор. MASSIMO CONFESSORE, Scholia in Eccl. hier. Ili 1, PG 4, 136a: "не можуть розпочатись без Причастя".

[219] Ми є охрещенні один раз, але приступаємо до Трапезу багато раз: будучи людьми, нам стається, що ми часто ображаємо Бога, але коли намагаємось знищити провину, необхідно навернутись, намагатись, тріумфувати над гріхом, але це все нічого не може вдіяти проти гріху, якщо не додати Євхаристію, яка є єдиним лікувальним препаратом проти людського зла. La vita in Cristo, 196.

[220] „Христос зійшовши аж до нашого рівня, поділяє з нами умови нашої природи, та досконало проникає прийняту нашу природу, тим способом, що відкупляє наше тіло та нашу кров, що прийняв від нас, та передає нам себе самого".

[221] Пор.. Ibid, 167: „Він не переодягнувся просто в тіло, але прийняв також душу, розум, волю та все те, що є властиве людській природі, для того, щоб могти повністю з нами з’єднатися, повністю пронизуючи та розчиняєчи в собі, з’єднуючи всі елементи свого буття зі всіма елементами нашого.

[222] Пор.. Ibid, 199 ; "Христос вливається в нас та з нами розчиняється, та змінюючи та перемінюючи в себе, так само, як крапля води влита в безконечний океан пахучого мира”.

[223] Пор.. Ibid, 200 : "Таку силу та благодать має в собі Свята Трапеза, якщо до неї приступаємо чистими від будь-якого зла і якщо не поповнюємо себе будь-яким злом".

[224] Ibid, 200 ; "якщо жодне зло нас не забруднює, в моменті, коли ми приступаємо до Святої Тайни Євхаристії, ані не оскверняє після". Тоді Євхаристія сама від себе здійснює удосконалення; Але, якщо їй щось противиться (певна перепона, гріх), тоді приймаючи її негідно, або після неї входячи в зло, можемо знову залишитись опанованими гріхом та певною мірою відділенні від Христа.

[225] Пор.. Ibid, 200.

[226] ?. spiteris, Cabasilas teologo e mistico bizantino ed. Lipa, Roma 1996.

[227] Пор.. N. CABASILAS, La vita in Cristo, 84.

[228] Пор.. Ibid, 221.

[229] У Євхаристії Христос є набагато більше нашим ніж ми самі для себе. Є власне саме наш, тому що ми є створені щоб бути членами Його Тіла та  синами та маємо з Ним спільне Тіло, Кров, Святого Духа..., тому ми всі маємо природну схильністьa жити нове життя в Христі.

[230] Рм 12, 1.

[231] Бут 2,23.

[232] Пор.. N. cabasilas, La vita in Cristo, 206-210.

[233] Не дивляючись на те, що Євхаристію необхідно приймати, будучи очищеним від гріху (Ibid, 186; 199) – тобто після сповіді щиро розкаюючись за власні провини, ми отримуємо – відпущення гріхів, задосить учинення за скоїний злочин перед Богом та очищення душі від зла, яке увійшло через гріх завдяки Євхаристії: Тайінство покаяння, ефективне тоді, коли його ефективність сповнюється Євхаристією.

[234] Згідно MASSIMO Il confesore, Capita theologica et oec., cent. II 56, PG 90, 1149a, той, хто причащається, приймає євхаристійний хліб не у Його повноті але в мірі власної спроможності.

[235] Пор.. Зноска di Neri in N. CABASILAS, Vita in Cristo, 213: Кавасила, завжди бачить людину, як того, який народжений у Хрещенні, та оживлений присутністю Святого Духа, оскільки перед тим вона була паралізована через абсолютну неспроможність. Тому, чеснота, у якій людина діє, полягає в тому, щоб дозволити діяти в собі Божественним енергіям, гідно приступаючи до Євхаристії. Отже, траєкторія чесноти проходить від благодаті до благодаті, від таїнства до таїнства, від дару, який на початку отримуємо в Хрещенні аж до синівської блаженності. Відносно цієї концепції „чесноти”, говориться в GREOORIO PALAMAS, Homilia XXXIII, PG 151, 416d-417a: „будь-який рід чесноти, що проявляється в нашому житті, походить від Божественного діяння; тому що, якщо Бог не діє, тоді все те, що ми робимо є гріх. Тому Господь наголошує у Євангелії: Без мене нічого не можете робити (Ів 15,5)”

[236] Крім того, Кавасила додає, що Христос, зготувавши для нас Святу Трапезу, є назавжди нашим компаніоном у боротьбі, є нашою допомогою, однак не для того, хто лежить, відпочиваючи, але передусім для того, хто робить добро та має відвагу протистояти противнику з великодушністю та  шануючи його цінність. Христос, з’єднуючись з нами найінтимнішим способом  нас підтримує у боротьбі та  поділяє з нами труднощі, але в кінці, додає Кавасила, Господь стається нашим Арбітром, Суддею, та нагородою для героїв.

[237] N. cabasilas, La vita in Cristo, 216; Сутність нагороди не полягає у „творити”, ані не в тому, щоб нас зробити цінними, але передусім в тому, що проголошує нас переможцями та вінчає нас вінцем переможця.

[238] Ми є справжній образ Христа

[239] Пор. N. Cabasilas, La vita in Cristo, 233

[240] Пор. Mt 24, 27

[241] N. cabasilas, La vita in Cristo, 235.

[242] 1Ів 3,2.

[243] Пор.. N. cabasilas, La vita in Cristo, 238. „Його руки та ноги мають стигмати, та його бік несе рану, пробиту від копія. [...] Ця трапеза веде до того того трупа, про якого згадує Мтей у Мт. 24,28 „Де труп, там і орли зберуться”: без першого неможливо наслідувати іншого..."

[244] Благодарення (??????????) є так само як у єврейському “беракаг” молитва хвали та благодарення. Воно є суттєвим елементом новозавітного ламання хліба, який зустрічається у всіх чотирьох новозавітніх текстах (Мк 8,6 і пар; Ів 6,11; Лк 24, 30; Ді 27,35) та базових текстах (Мк 14,23 і пар.; 1Кор 11,24). Вже в 100-х роках євхаристія стається звичайною назвою для богослужінь.

[245] Під цим поняттям маємо на увазі цілковите віддання Христа на користь іншого.

[246] Lima, Eucaristia14 e Commento a 14)

[247] Lima, Eucaristia 4

[248] N. Cabasilas, Commento della Divina Liturgia, trad. M. Davitti - S. Manuzio; introd. A. G. Nocilli, ed. Messaggero, Padova 1984, 136.

[249] Cfr. Y. Spiteris, Cabasilas: teologo e mistico bizzantino, 139.

[250] N. Cabasilas, Commento della Divina Liturgia, 182.

[251] Cfr. Ibid, 161.

[252] Cfr. Ibid, 184.

[253] Ключовий текст Кавасили звучить так: “(...) є ясно, нічого не забороняє, щоб могли бути численні вівтарі на яких приноситься жертвоприношення Тіла Господа. Бо насправді жертвоприношення полягає не в реальному та безкровному жертвоприношенні Агнця, але у перемінені Хліба в Освячуючого Агнця , і є ясно, що, так як вібувається ефективне перемінення, так само безкровне жертвоприношення не повторюється в теперішньому часі. І також, якщо те, що перемінюється численне та перемінення стається багато раз, в своїй сутності реальність у якій відбувається це перемінення продовжує залишатись лише єдина і та сама реальність:єдине тіло та єдине жертвоприношення”. (N. Cabasilas, Divina Liturgia, 186.)

[254] Cfr. Ibid, 224.

[255] Cfr. Ibid, 233-234.

[256] Cfr. Ibid, 254.

[257] Cfr. Ibid, 244.

[258] Cfr. Ibid, 224.

[259] Ibid, 164 : “Деякі латиняни нас критикують так. Після слів Господа: “прийміть, їжте”…,непотрібно, говорять, жодної молитви для освячення предложених дарів, оскільки вони вже є освяченні силою самих слів Спасителя.”

[260] Cfr. Y. Spiteris, Cabasilas:teologo e mistico bizantino, 139.

[261] Cfr. C. Giraudo, L’Eucaristia per la chiesa,Brescia 1989, 434-443.

[262] Достойно і праведно Тебе оспіву­вати, Тебе благословити, Тебе хва­лити, Тобі дякувати, Тобі поклоня­тися на всякому місці владицтва Твого. Ти бо єси Бог несказанний, незбагненний, невидимий, неосяж­ний, завжди сущий, і так само су­щий, Ти, і єдинородний Твій Син, і Дух Твій Святий. Ти від небуття до буття нас привів, і коли ми відпали, Ти знову нас підняв і не перестав творити все, поки нас на небо не привів і майбутнє царство Твоє да­рував. За все це дякуємо Тобі, і єдинородному Твоєму Синові, і Духові Твоєму Святому, за всі Твої добро­дійства, вчинені нам, які ми знаємо і яких не знаємо явні і неявні. Дя­куємо Тобі і за цю службу, яку Ти з рук наших зволив прийняти, хоч і стоять перед Тобою тисячі архан­гелів і десятки тисяч ангелів, херу­вими і серафими, шестикрилі, бага­тоокі, що високо ширяють, пернаті, переможну пісню співаючи, вик­ликуючи, взиваючи і промовляючи

[263] [Молитва установлення] З цими блаженними силами, Вла­дико чоловіколюбче, і ми кличемо і мовимо: Святий єси і пресвятий, Ти, і єдинородний Твій Син, і Дух Твій Святий;  святий єси  і пресвятий, і велична слава Твоя. Ти світ Твій так возлюбив, що і Сина Свого єдинородного дав, щоб усякий, хто вірує в Нього, не загинув,  але мав життя вічне. Він, прийшовши і сповнивши ввесь задум щодо нас, в ночі, в яку Його видано, а радше Він сам Себе видав за життя світу, прийняв хліб у святі  Свої, і пречисті, і непорочні руки, воздав  хвалу   і   благословив освятив, переломив, дав святим Своїм учням і апостолам, ка­жучи: „Прийміть, їжте, це є тіло Моє, що за вас ламається на відпущення гріхів”. Так само і чашу по вечері, кажучи: „Пийте з неї всі, це є кров Моя Нового Завіту, що за вас і за багатьох проливається на відпущення гріхів. (Робіть це на мій спомин. Кожного разу коли їжте цей хліб та п’єте цю часу, звіщаєте мою смерть та визнаєте моє воскресіння, аж поки не прийду!)”.

[264] [Анамнеза] Тому-то й ми, споминаючи оцю спасенну заповідь і все, що ради нас сталося: хрест, гріб, триденне вос­кресіння, на небеса вознесіння, пра­воруч сидіння, другий і славний при­хід. Твоє від Твоїх Тобі приносимо, за всіх і за все.

[265] [Подвійна епіклеза]... і просимо, і молимо, і благаємо, „зішли Духа Твого Свя­того на нас і на ці дари, що перед нами, і сотвори ото хліб цей чесним тілом Христа Твого; а те, що в чаші цій, чесною кров'ю Христа Твого, перетворивши Духом Твоїм Свя­тим, (для того,) щоб вони були причасникам на тве­резість душі, на відпущення гріхів, на спільність зі Святим Твоїм Духом, на повноту царства небесного, на сміливість перед Тобою, не на суд і не в осудження”.

[266] [поминання, в контексті епіклези] Ще приносимо Тобі оцю духовну службу за спочилих у вірі праотців, отщв, патріярхів, пророків, апостолів, проповідників, євангелистів, мучеників, ісповідників, посників і за всяку праведну душу, що у вірі спочила,особливо за пресвяту, пречисту, преблагословенну, славну Владичи­цю нашу Богородицю і приснодїву Марію;

за святого Йоана пророка, предтечу і христителя, за святих слав­них і всехвальних апостолів, за свя­того, що його пам'ять сьогодні вшановуємо, і за всіх святих Твоїх, молитвами їх навідай нас, Боже. Пом'яни і всіх померлих в надії воскресіння життя вічного: (...) і упокой їх там, де сяє світло лиця Твого.

Ще молимо Тебе, пом'яни, Гос­поди, все єпископство православне, що правильно навчає сло'во Твоє'ї істини, все пресвїтерство, в Христі дияконство і ввесь священичий чин.

Ще приносимо Тобі цю духовну службу за вселенську, за святу, като­лицьку й апостольську Церкву, за тих, що в чистоті і чесному житті перебувають, за Богом бережений народ наш, правління і все військо. Дай їм, Господи, мирне царство, щоб і ми в спокою їх тихе і сумирне життя пожили в усякому благочесті і чистоті.

Найперше пом'яни, Господи, свя­тішого вселенського Архиєре'я нашо­го ім'я, Папу Римського, блаженнішого Патріарха нашого Кир ім'я, боголюбивого Єпископа нашого Кир Ім'я, і даруй їх святим Твоїм церквам, щоб у мирі, цілі, чесні, здорові, довголіттю і пра­вильно навчали слово Твоєї істини.

Диякон помішає живих. Хор: І всіх і все. Ієрей молиться:

Пом'яни, Господи, це місто, в якому живемо і всяке місто, і країну, і тих, що з вірою живуть у них. Пом'яни, Господи, тих, що плавають і подоро­жують, недужих, страждаючих, по­лонених і спасіння їх. Пом'яни, Гос­поди, тих, що дари приносять і доб­ро творять у святих Твоїх церквах, і тих, що пам'ятають про вбогих, і на всіх нас милості Твої зішли.

І дай нам єдиними устами і єдиним серцем славити й оспівувати пречесне і величне ім'я Твоє,  Отця,  і Сина, і Святого Духа, нині і повсяк­час, і на віки віків.

Хор: Амїнь:

Ієрей, повернувшись до дверей, благословляє і виголошує:

І нехай будуть милості великого Бога і Спаса нашого Ісуса Христа з усіма вами.

Хор: І з духом твоїм.

[267] Увага! Зізюлас чітко показує різницю між історичною Церквою, (яка не повністю ототожнюється з Божим царством, але лишень поступово об’являє його реальну присутність у історичній подобі) та есхатологічною Церквою, яка повністю ототожнюється з Божим царством.

[268] Nella letteratura apocalittica si usa pi? il termine di «eschaton», ma esso si scambia, nella stessa letteratura, con quello di «celeste». Pertanto, sia che usiamo la parola «cose ultime», sia che usiamo quella «celeste», diciamo la stessa cosa.

[269] Contro le eresie, Bellini, 348.

[270] Там же, 400.

[271] I Padri Apostolici, II le

[272] Автор подає для цього біблійне підґрунтя: Євангеліє від Матея подає важливість та закон спільноти, яка навіть у випадку крайньої необхідності передбачає виключення грішника зі спільноти (Мт 18,15-18), на противагу цьому Христос запрошує завжди у всьому прощати, таким чином Він робить відносним власний наказ щодо Тайни Покаяння. Бо справді ніколи не говориться про те, щоб Христос будь-кого виключив зі складу своїх учнів. Вже у античній Церкві зберігалась тенденція та свідомість того, що можливості прощення зі стогони Бога є набагато більші ніж зі сторони Церкви. Адже впродовж 5 століть Церква не повторює вдруге покаянний процес Церкви але віддає грішника Божому милосердю. Подібну позицію Церкви зустрічаємо у середньовічному та модерному богословії: Бог прощає будь-яку провину, і навіть якщо це переконання завдає трудності розуміння богословії відносно „влади ключів”.

[273] Ci? pone soprattutto in risalto l'affidabilit? og-gettiva che ? data indipendentemente dalla costituzione soggettiva del ministro. «La comunit? non sar? costretta ad accertarsi della san­tit? del ministro, per sapere se la celebrazione eucaristica ? valida, l'assoluzione dei peccati efficace ... Colui che ? stato assunto al pro­prio servizio da Dio svolge verso la comunit? questo ministero salvifi­co anche quando, per la sua peccaminosit?, fallisce» (Th. Schneider, Zeichen, 262; trad. it., 279).

[274] Катехизм Католицької Церкви (1569-2241)

[275] Марко євангелист (примітка перекладача).

[276] Мається на увазі три добра як три добрі ознаки чи цінності подружжя. (Примітка перекладача)

[277] Його повна дефініція сакраменту у розділі Загальна доктрина про сакраменти 3.2.1. звучить: “Сакрамент є матеріальним елементом  ....  і який на основі певної схожості представляє (representas) невидиму, духовну милість, яку на основі установи [через Христа] означає (significans) і на основі освячуючого свячення містить (continens)” (Hugo von St. Victor, De Sacr. I 9,2).

[278]Пор. GS 42; 45; LG 1; 9;  14;  48б: Христос через Святого Духа “конституює своє Тіло, що ним є Церква, яка є універсальним сакраментом спасіння”.

[279] Иоан Дамаскин, Три слова в защиту иконопочитания. - Санки-Петербург: Азбука-классика, 2001.

[280] Таким чином, з однієї сторони є різниця між образом та правдою, яка нам дозволяє говорити в еклезіології про існування святих, які є грішниками або живуть у певному стані боротьби проти зла; однак, з іншої сторони, існує участь в правді, і тому можемо сказати, що ідентичність образу, тобто справжнє буття образу, знаходиться в її звершеній подобі у Христі.

[281] Ось чому так важливо дбати про збереження повноцінності обряду. Завдяки багатству та різноманітності священних символів християнин з легкістю заангажовується до сакраментального життя Церкви, яке є його новим життям. Живучи ним, християнин стає іконою, яка зростає до свого остаточного завершення. Престол, горне сідалище, ікони, кадило, світло, ризи, форма відправи та інші символи не можуть бути проігнорованими у відправі Святих Тайн, оскільки ними на землі представляється Боже Царство. Вони є дверима, якими християнин вступає, щоб статись його активним членом.

[282] Пор. Y. Spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, 225.

[283] Пор. Y. Spiteris, Palamas: la grazia e l’esperienza 71-114

[284] Пор. Y. Spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, 226.

[285] Там же, 227.

[286] Пор. зноска Neri в  N. Cabasilas, Vita in Cristo, Cirillo di Gerusalemme, Catechesis mystagogica 115, PG 33, 108a: “Христос був реально розп’ятий, насправді похований та воістину воскрес: і дав нам всім це все для того, щоб, імітуючи його терпіння, ми насправді реально наслідували Його Спасіння”.

[287]Пор. N. Cabasilas, La vita in Cristo, 72.

[288] Пор. Рм 6,4

[289] Пор. 1 Кор 1,26

[290] Пор, Ів 17

[291] Y. Spiteris, Cabasilas teologo e mistico Bizantino ed. Lipa, Roma 1996., 45.

[292] Цілісна людина: Рм 7, 22; Єф 3, 16. Цей вираз відображає нову реальність буття "в Христі": "наша зовнішня людина занепадає, натомість внутрішня людина неустанно день за днем відновлюється." (ІІ Кор. 4, 16).

[293] Відносно цього питання Пс. Діонісій, особливо наголошує в Ecclesiastica hierarchia III 1, PG. 3, 425d:
”кожне священиче богослужіння, будучи саме в собі недосконале, повноцінно не здійснює наше сопричастя та єдність з Єдиним: (...) але Євхаристія, що є кінець та сума всього, тому справедливо має ім’я сопричастя, оскільки в ній це сопричастя справді здійснюється”.

[294] Пор. N. Cabasilas,  La vita in Cristo, 115.

[295] Пор, Там же, 358

[296] Ibid,  357.

[297] Ibid, 362

[298] Кавасила, порівнюючи Хрещення з Євхаристією, зауважує, що, в той час, коли Хрещення є “початок” життя в Христі (ст. 105; Пор.. 119; 161), то  Євхаристія є повнотою цього життя; вона веде до повного перемінення в Христа.

[299] Подібно відносно цього питання висловлюється Де Гаес (De Haes): “Говорячи схоластичною мовою тут спостерігається подвійна переміна: хліб і вино освячуються і перемінюються в Тіло і Кров Христа, а звичайні земні люди, зі своїми обмеженнями і вадами, стають освячені в Тіло Христа, котрим є Церква, і переображені в новий Божий Народ. Відбувається подвійне освячення: хліба і вина, цих земних складників, а також освячення земних людей і перетворення їх у домашніх Бога і дітей Отця”. П. Трульє, “Святеє святим!” Отці Церкви про сопричастя святих. // Сопричастя № 2. – 1996, 83.

[300] C. Giraudo, Eucaristia per la Chiesa, Morcelliana – Brescia – 1989, 438.